Фактический ход социализации (инкультурации) детей в российском социокультурном пространстве, как в прошлом, так и в настоящем, остается за пределами внимания исследователей. Изучаются большей частью институциализированные локусы, в частности, формы педагогического воздействия на детей и подростков, в то время как неинституциализированные локусы детско-подростковой коммуникации остаются «слепым пятном» на глазном яблоке социогуманитарных наук.
Если бы к настоящему времени в науке были описаны и классифицированы все или хотя бы большинство видов неинституциализированной (первичной) социализации детей и подростков, зафиксированы наиболее типичные ментальные эпифеномены, свойственные разным возрастным периодам, то, вероятно, можно было бы ставить вопрос о собственно теоретическом освоении данного материала. К сожалению, мы вынуждены констатировать практически полное отсутствие работ, посвященных данной тематике. Вот почему наша статья будет носить преимущественно эмпирический и первично-классифицирующий характер и лишь в самой незначительной степени содержать аналитические моменты.
Сфера детско-подростковой коммуникации в действительности не является гендерно однородной, как это часто представляется из самого ее обозначения — «(суб)культура детства», «подростковая субкультура», «молодежная (суб)культура». Она состоит из трех взаимосвязанных, но достаточно автономных сфер: (внутри)мальчишеской, мальчишечье-девичьей (межполовой) и (внутри)девичьей коммуникации. Существенным методологическим недостатком подавляющего большинства работ, посвященных детско-подростково-молодежной (суб)культуре, является отсутствие вышеуказанного различения, в силу чего высказываемые в этих работах суждения являются либо предельно абстрактными и, следовательно, эвристически ничтожными, либо базирующимися на изучении только одной или максимум двух сфер и в силу этого фактически искажающими истинное положение дел (чаще всего ценности мальчишеско-подростково-юношеской субкультуры неправомерно экстраполируются на всю детско-подростково-молодежную «культуру»).
Методологически отрефлексированной задачей данной работы является максимально детализированное описание одной из трех вышеобозначенных сфер — сферы внутридевичьей коммуникации. Межполовая коммуникация играет важную роль в половой социализации девочек. Описание этой сферы детско-подростковой коммуникации также войдет в нашу работу — при этом следует учитывать то обстоятельство, что в этом описании будет отражено преимущественно девичье восприятие данного явления.
Наша работа базируется главным образом на инициированных самоописаниях студенток Шадринского пединститута, а также — в значительно меньшей степени — на сведениях, содержащихся в крайне немногочисленных публикациях, затрагивающих те или иные аспекты социализации девочек и неформальной межполовой коммуникации в России ХIХ–ХХ веков.
Изложение материала мы осуществим в следующем порядке:
В рамках неофициальной девичьей дружеской культуры можно выделить довольно устойчивый раздел формализованных игр.
Формализованные девичьи игры можно подразделить на следующие разновидности:
Они включают:
1.1.1.1. «Классики», возникшие, по-видимому, в Европе и перешедшие в XIX веке в Россию. В начале ХХ века в «классики» играли преимущественно мальчики. К концу 1910-х годов в «классики» начинают играть и девочки. До 1930-х годов в «классики» играли как девочки, так и мальчики. По-видимому, превращение «классиков» в сугубо девичий вид досуга произошло в 1940-е годы (не исключено, что это связано с введением в 1943 году раздельного обучения и военизацией образования мальчиков). Начиная с 1950-х годов, классики, по нашим оценкам, являются «девичьей игрой», хотя, естественно, девочки могут принимать (и даже приглашать) в эту — девичью — игру мальчиков.
1.1.1.2. «Скакалки». Собственно скакание через веревочку отмечено у крестьянских детей еще в конце ХIХ века. Однако «девичьи» скакалки получили распространение, на наш взгляд, не ранее 1930-х годов. Стихотворение Агнии Барто «Веревочка», написанное в 1941 году, документально фиксирует лавинообразный рост популярности «прыгалок» (» носят прыгалки в кармане, скачут с самого утра») в крупных городах. Хотя в качестве спортивного инвентаря скакалки могут использоваться мальчиками (мальчиками-подростками), но в качестве формы организации досугово-приятельской коммуникации с конца 1930-х годов скакалки являются исключительно «девичьим» препровождением времени.
1.1.1.3. «Резиночки». Эта игра имеет европейское происхождение: в 1960-е годы она была распространена в Чехии и странах Скандинавии, в 1970-е годы она стала известной в Прибалтике, а в 1980-е годы приобрела популярность в СССР (Виссел, 1996, 158).
1.1.1.4. «В козла». Игра с перепрыгиванием через отскочивший от вертикальной плоскости мяч, существует как минимум с 1970-х годов и популярна по настоящее время.
1.1.1.5. «Шел козел по лесу…» Игра (больше напоминающая танец-хоровод) с приговариванием: «Шел козел по лесу, нашел козел принцессу: “Давай, коза попрыгаем, ножками подрыгаем”». Существует по меньшей мере с 1950-х годов.
Коротко остановимся на генетических и функциональных аспектах бытования девичьих игр с прыжками. Прежде всего следует отметить принадлежность самого акта «скакания» к неправославной религиозности. Во-первых, скакание (тесно связанное с плясками) являлось непременной частью тайных (ночных) языческих празднеств, осуждавшихся православной церковью. Во-вторых, скакание входило в «арсенал» сектанских ( «скопцы», «хлысты», «прыгуны») молитвенных практик. По-видимому, скакание в обоих случаях выполняло роль трансовой техники, обеспечивавшей участникам экстатические переживания. На наш взгляд, девичьи прыжковые игры вполне успешно реализуют потребность в трансе, возникающую в актах внутридевичьей инкультурации — в процессе обучения старшими девочками младших «престижным» игровым практикам. Подтверждением этого предположения являются свидетельства ряда авторов сообщений, указывавших на продолжительный (многочасовой) характер прыжковых «радений» и сильнейшую психологическую вовлеченность в них. Кроме того, в прошлом прыжки являлись важнейшей составной частью целого ряда магических практик: прыжки через огонь имели брачно-плодородческую функцию; подпрыгивания и перепрыгивания являлись важнейшим элементом обрядов, направленных на повышение урожайности важнейшей сельскохозяйственной культуры — льна. Прыгание в поневу (а также сарафан, юбку, рубаху, пояс и т д.) было в России элементом обряда совершеннолетия девицы и свадебного обряда. Размышляя о ритуально-магической функции прыжков в славянской (и шире — европейской) традиции, вряд ли будет резонным говорить о сохранении этой функции в современных девичьих прыжковых играх. Но рассуждать о прыжковых играх в терминах эволюционистской школы как о «пережитках» (revivals), вероятно, тоже было бы неправильным.
На наш взгляд, применительно к данном случаю уместно вспомнить концепцию «памяти жанра» М.М. Бахтина: вряд ли девочки сознают ритуально-обрядовую и магическую семантику совершаемых ими формализованных прыжков, но она воспроизводится, скорее всего, на подсознательном уровне.
Этот жанр девичьей игровой коммуникации конституировался, на наш взгляд, довольно недавно — в 1970-е годы. Теоретически число текстов, которые могут сопровождать особого рода движения ладонями с хлопками, бесконечно. В действительности же существует весьма ограниченное число текстовых игр с хлопками.
1.1.2.1. «Весело было нам…» По всей видимости, эта «речевка» ( «На балконе номер восемь, ой, ой, ой, Мы сидели с братом Костей, фу-ты, грех какой! Весело было нам, там, пари-тури-рам, все делили пополам, правда? Ага!») 1980-х годов восходит к дореволюционной «авантюрной» песне, зафиксированной в 1920-е гг. фольклористами В.П. Бирюковым и Г.С. Виноградовым (Виноградов, 1999, 27-28). В последней фигурируют «лапти», «каталажка», «городовой», «махорка», «галерка», а в речитативе 1980-х — «милиция» и «балкон», но общность ритмического рисунка и сходство сюжетов налицо («Мы с галерки полетели… лаптем барышню задели» — 1920-е гг.; «Мы с балкона полетели, локтем барышню задели» — 1980-е годы). Таким образом, девичья культура сохранила (пусть в измененном виде) текстовую основу вышедшей из бытования песни.
1.1.2.2. «На Алтайских горах…» Наиболее известный вариант этого текста содержит повествование о падишахе: « На Алтайских горах, ох, ах Жил великий падишах, ох, ах, Захотелось падишаху, оху, аху Съесть большую черепаху, оху, аху…».Но свет на происхождение этой текстовой игры, как представляется, проливает текст, сопровождающий игру, не включающей собственно хлопки ладонями и сообщенный в 1987 году Светланой Зиминой из г. Риги (Латвия): «Еще одна игра. Все девчонки (мальчишки этим не увлекались) берутся за руки в кругу. В такт качают руками. А на «ох» — скрещивают руки на груди, кладя ладони на плечи, на «ах» кладут правую руку на правое бедро, левую — на левое. Потом все заново. А после «у меня живот болит» стараются пощекотать ближестоящего за живот, стремясь прикрыться: «На Алтайских горах-ох-ах Жило много черепах-ох-ах. Среди этих черепах-ох-ах Был один святой монах-ох-ах. И на этого монаха-оха-аха Вдруг напала черепаха-оха-аха (вар.: И вот этот вот монах-ох-ах Любил кушать черепах-ох-ах).Он схватил свои очки-чки-чки, Разорвал их на клочки-чки-чки, А потом как закричит-чит-чит: У меня живот болит-лит-лит!».
Приведенный текст про монаха заставляет вспомнить записанную собирателем Т.В. Кирюшиной в Костромской области песню ряженых («наряженок»). Поскольку песня была записана в 1976 году от женщин 75-77 лет, то, скорее всего, они слышали ее в 1910-х-1920-х годах. Вот первые строки этого эротического текста: «Преподобный монах-нах-нах, Чево роешь во штанах, нах, нах? — А я золото ищу, щу, щу, Никово не подпущу, щу, щу!…» (Песни ряженых, 1995, 228). Обращает на себя внимание сходство ритмического строения (троекратное повторение последнего слога в строке) и главного персонажа (монах) святочной песни «наряженок» первой четверти ХХ века и текстового сопровождения игры с хлопками девочек последней четверти ХХ века. Возможно, это сходство указывает на обрядовое происхождение девичьих игр с хлопками.
1.1.2.3. «Два пупсика гуляли в тропическом саду …». Текст существует по меньшей мере с конца 1940-х годов. На наш взгляд, данная «речевка» восходит к «петербургскому тексту». Вместо «тропического сада» в первоначальном варианте, по всей видимости, речь шла о Таврическом саде. На петербургское происхождение текста указывают и «пупсики» — есть основания предполагать, что эта разновидность кукол пришла в Россию из Германии (слово пупс (Pups) — немецкое) и начала распространяться в Петербурге. О неслучайности присутствия «немецкой семантики» говорит и следующий речитатив.
1.1.2.4. «На немецком стадионе шла немецкая война. Немцы прыгали с балкона со второго этажа…». У нас нет уверенности в том, что этот текст является исключительным достоянием девичьего сообщества. С уверенностью можно утверждать лишь то, что он используется как элемент девичьей игры с хлопками.
В этой «считалке» в еще большей степени, чем в предыдущей, присутствует эротический аспект. Если пупсики всего лишь «штанишки потеряли», а когда «шла мимо балерина и ножку подняла», всего лишь прокричали «Дыра, дыра, дыра!», то «на немецком стадионе» события развиваются куда более откровенно: «Первый прыгнул на девчонку и ее поцеловал… Немец… не стерпел, догола ее раздел… А четвертый молодец показал свой огурец».
«Немецкая тематика» вообще занимает значительное место в детском фольклоре. Если вести речь об образе «немца» в детском фольклоре, можно вспомнить известную считалку «Вышел немец из тумана, вынул ножик из кармана, буду резать, буду бить, все равно тебе галить. Вышел русский, взял бутылку, двинул немцу по затылку, немец думал, что война, сделал пушку …». Вскоре после окончания войны 1941-1945 годов считалка была переделана, и слово «немец» было заменено на «месяц», однако по сей день оба варианта сосуществуют примерно с равной степенью распространенности. Вплоть до настоящего времени в детской среде широко известна приговорка-шутка: «Внимание, внимание, говорит Германия! Сегодня под мостом поймали Гитлера с хвостом!» В начале 1970-х годов звучала дразнилка: «Боязляка — немецкая собака!»
Что касается образа «немца» в русской культуре вообще, то один из ее аспектов рассмотрен в статье С.В. Оболенской «Образ немца в русской народной культуре XVIII-XIX вв.» (Оболенская, 1991, 160-185). Образ «немца» в русских «заветных» пословицах и поговорках еще ждет своего исследователя. Если же говорить об образе «немца» в детском игровом (и вербально-комическом) фольклоре, то, по видимому, «немец» подобен «черту» в трактовке М.М. Бахтина — это «веселое страшилище», амбивалентное соединение страшного и смешного.
1.1.2.5. «Дюба-дюба». Может быть, именно в этой «заумной» «речевке» кроется потаенный (исходный) смысл всех девичьих игр с хлопками. В литературе уже рассматривался вопрос о лексическом сходстве детских «заумных» считалок с заговорами. Думается, девичья игра, включающая довольно замысловатые движения руками и сопровождающаяся формально бессмысленным текстом («…Дюба-дони, дони-аш, шарли пуба… а дони мэ, а шарли бэ… а-ми… эни, бэни, рики, таки, шульба, ульба, сентябряки, дэус, дэус, космодэус…») имеет много сходного с колдовским обрядом, поскольку именно в последнем не доступный пониманию текст включен непосредственно в ритуал.
Вообще же, подобно прыжкам, хлопание в ладоши («[руко]плескание») является техникой «языческих игрищ». Вчитаемся в строки «Стоглава» 1551 года: «начнут скакати и плясати и в долони бити, и песни сатанинские пети». Пример 1422-1425 гг.: «Игумены и попы възбраняют вам от игрищ неподобных диавольских, от плескания; зане тая игрища неподобственная, еллиньская суть». Хлопание (удары) в ладоши церковь, таким образом, рассматривала как «эллинские» и тем самым «сатанинские» развлечения.
В челобитной 1636 года читаем: «В семый четверок по пасце собираются жены и девицы … под березы … и, поклоняясь березам, учнут песни сатанинские, приплетая, пети и дланми плескати и всяко бесятся» (Гальковский, цит. по: Рыбаков, 136). Иными словами, в женско-девичьи обряды троицко-семицкого цикла («завивания березки»), судя по текстам XVII вв., входило хлопание в ладоши, сопровождаемые озвучиванием текста (исполнением песен). Таким образом, девичьи игры с хлопками, возможно, семантически «коренятся» в летних языческих обрядах, где обычными (если не главными) участниками были девушки.
Упомянем еще несколько игр, распространенных среди девочек. В повести Льва Кассиля «Кондуит и Швамбрания» указывается, что игру в гляделки принесли в «единую трудовую школу» (1918-1919 гг.) девочки из женской гимназии. В середине 1930-х годов исследователи зафиксировали игру «В этой корзине» (двигаясь по кругу, девочки поют: «В этой корзине есть много цветов, я нарвала их из разных садов»). Популярная последние 20-30 лет среди девочек игра «Вам барыня прислала» ранее являлась разновидностью «фантов».В настоящее время «окаравшийся» не платит фант и не выполняет желание, а просто выходит из игры. Распространена среди девочек также игра «Колечко-колечко, выйди на крылечко».
Речь идет о тайных забавах телесно-низового плана. Вот как вспоминают о них авторы инициированных сочинений: «…в детстве…сядем на крыльцо и начинаем писять и соревнуемся, у кого дольше и дальше»; «…иногда она выигрывала, иногда я… у кого был ручеек длиннее, та … больше радовалась»; «…Она говорит: “Давай, кто до дорожки сможет”. Ну мы с ней и старались… — то она выигрывала, то я. Если кто-то выигрывал, был такой довольный, счастливый»; «Соревнование «кто дальше пустит струю» было до 4-5 классов… Еще соревновались, у кого дальше проплывет ручей»; «…Мы пошли с девчонками за яблоками на школьный двор… и кто-то захотел… пописеть. Я тоже захотела пописеть и предложила пописеть вместе — кто дальше. Остальные девочки дружно закричали, что тоже будут с нами. Тогда мы вышли на площадку перед школой, приспустили штанишки и… стали тужиться… Мы… долго следили, у кого дальше добежит ручеек». Мы привели цитаты из нескольких сочинений, чтобы показать, что данные забавы являются достаточно распространенным видом междевичьей коммуникации.
Анализируя символику мочи в народной культуре средневековья. М.М. Бахтин, в частности, пишет: «Образы мочи и кала амбивалентны, как и все образы материально-телесного низа: они одновременно и снижают-умерщвляют и возрождают-обновляют, они и благословенны и унизительны, и в них неразрывно сплетены смерть с рождением, родовой акт с агонией. В то же время образы эти неразрывно связаны со смехом. Смерть и рождение в образах мочи и кала даны в своем веселом смеховом аспекте». М.М. Бахтин называет мочу «веселой материей», «веселой стихией»: «Кал и моча, — пишет он, — отелеснивают материю, мир, космические стихии, делают их чем-то интимно-близким и телесно-понятным (ведь это материя и стихия, порождаемые и выделяемые самим телом). Моча и кал превращают космический ужас в веселое карнавальное страшилище». Как показывает М. Бахтин, «обливание мочой и потопление в моче» играют большую роль у Ф. Рабле, в романе «Гаргантюа и Пантагрюэль». Гаргантюа обливает своей мочой любопытных парижан, столпившихся вокруг него; его кобыла затапливает своею мочой часть войска Пикрохола, в поток мочи Гаргантюа попадают паломники. Пантагрюэль затапливает мочой лагерь Анарха (Бахтин, 1990; 164-168, 370-371).
К перечисленным М.М. Бахтиным примерам добавим эпизод, в котором «более шестисот тысяч четырнадцати псов сикали» на то место, которого касалась своим платьем отказавшая в любезности студенту Панургу дама, в результате чего «из их мочи образовался целый ручей, в котором свободно могли плавать утки». Смеховая семантика уринального акта присутствует и в русских фольклорных текстах (см.сказку «Сова-ви(е)стуха» — Афанасьев, 1997, 360-361).
Вообще, семантика уринального акта, как освобождающего от официальных норм культурного жеста, на наш взгляд, в той или иной степени присутствует в девичьих «телесно-низовых» игровых практиках.
Одновременно в состязательно-игровом мочеиспускании присутствует и другая семантика, ключ к которой дают якутские исторические легенды о первопредке Эллэе. Герой выбирает себе жену, исходя из визуальных свойств ее мочи («Эллэй стал примечать, как девицы мочатся») В одних вариантах Эллэй следует советам отца («если …предложат тебе выбрать жену, то следи за мочой и бери, не разбираясь во внешности, ту, у которой моча оставит пену с лежащего зайца»; «…выбери ту, у которой моча будет с пеной, такая жена будет детной»; «моча у этой девы будет с пеной, она будет плодовитой и станет прародительницей якутов»), в других — принимает решение, руководствуясь собственной логикой или неким неявным знанием («Эллэй …стал следить за девицами, когда они ходили мочиться. Наблюдая, заметил, что родная дочь Омогоя испускала мочу медленно, а воспитанница мочилась с шумом и моча ее вскипала пеной. По этой причине Эллэй женился на воспитаннице»; «Эр-Эллэй…стал наблюдать за девицами, особенно обратил внимание на то, как они утрами мочились. Младшая, любимая дочь мочилась, будто дождем оросит, а моча дурной, старшей дочери оставляла большое количество белой пены. Эр-Эллэй думает про себя, что эти приметы весьма существенны и предуказывают в будущем многочисленное потомство. Поэтому решил жениться на старшей.») (Ксенофонтов, 1977, 18, 22, 25, 31, 41-42, 51, 53, 162, 163, 166).
Связь уринальных и половых свойств в народной картине мира прослеживается и в русском заветном фольклоре. Так, в сказке «Чесалка» поповна — «еще невинная девка» — «что ни выйдет, так стог и пересикнет». Благодаря этой необыкновенной способности дочери поп имеет возможность не платить своим работникам. После того как некий «удалой работник» лишает поповну невинности, та утрачивает свою чудесную способность и попадает в конфузную ситуацию: «…стала сикать через стог — …только себя обоссала». Аналогичный сюжет в сказке «Загони тепла» (Афанасьев, 1997; 119-120, 124). Таким образом, за казалось бы вульгарным развлечением девочек скрывается как карнавально-смеховая, так и сексуально-плодородческая семантика.
Игра в «секретики» — широко распространенная среди девочек младшего возраста забава. («Манией среди девчонок моего возраста, были так называемые «секреты», когда выкапывали маленькую ямку, складывали туда осколки фарфоровой посуды, цветные стеклышки, прикрывали все это стеклом и закапывали. Это место мог знать только один хозяин «секрета» и тот, кому он особо доверяет»).
До последнего времени «секретики» оставалась за пределами внимания исследователей детства, и лишь во второй половине 1990-х годов они привлекли внимание специалистов. М. Осорина в книге «Секретный мир детей» подчеркивает гендерный аспект игры («“Секреты” — дело женское, девчоночье») и обращает внимание на длительность данной игровой традиции (еще в 1900-е годы в пригороде Петербурга имели место игры в «секрет»). На взгляд М. Осориной, «секреты» «имеют несколько важных функций в жизни ребенка». Во-первых, игра в «секретики» — это одна из «массовых форм детского дизайнерского творчества». Во-вторых — «это одна из многих форм утверждения детьми своего присутствия на освоенной территории и один из способов овладения ею через пребывание в самой плоти земли, через своеобразное врастание в почву». Третья функция — назовем ее лично-коммуникативной: «… «секрет» открывается избранным, — пишет М. Осорина, — Обычно это доверенные лица — лучшие подруги. Степень доверия к человеку измеряется, как известно, возможностью ему открыть свои тайны. У младших девочек это в буквальном смысле становится процедурой раскапывания своего «секрета», чтобы на него могла посмотреть любимая подруга. К сожалению, девочки очень изменчивы в своих дружеских привязанностях, а распространенным видом мести среди бывших подруг является уничтожение «секретов» друг друга (как бы символическое убийство), а также предательство, когда чужой «секрет» выдается мальчишкам, которые его и разрушают» (Осорина, 1999, 142-148).
Размышляя о культуролого-этнографических истоках игры в «секретики», М. Осорина высказывает гипотезу о связи ее с захоронениями. С.Б. Адоньева указывает на типологическую близость игры в «секретики» «хорошо известным в традиционной культуре формам ритуальных и игровых похорон». С. Адоньева отмечает параллельное существование «секретов» и игры в «похороны» в «современной детской культуре» и полагает, что «в детстве опыт иерофании обретает формы игры… в «секреты» и «клады»…» (Адоньева, 1999, 13).
На наш взгляд, оправданно сместив акцент с похорон на «игры в похороны» и упомянув её существовавшие в русской традиционной культуре «игровые формы «похорон» кукушки, Масленицы, Костромы, русалки», С. Адоньева упустила из виду гендереный (девичий) характер игры в «секретики». Как представляется, именно это обстоятельство позволяет усмотреть в одной из перечисленных ею ритуальных и игровых форм похорон ту, в которой, на наш взгляд, и можно усмотреть корни игры в «секреты». Обряд похорон «кукушки», издавна привлекавший внимание этнографов, обладает рядом черт, сближающих его с «секретиками». Прежде всего, участниками обряда «в большинстве случаев…были девочки и молодые девушки приблизительно от десяти до шестнадцати лет» (Журавлева, 1994, 32). Во-вторых, исходные формы обряда указывают на его тайность (Бернштам, 1981) — в отличие, например, от публичности похорон Костромы или Масленицы. В-третьих, можно указать на нарядность куклы-«кукушки»: ее украшали стеклянными бусами — монистами; секретики же, как известно, должны быть «красивыми», а «стеклышко» выступает в качестве их непременного элемента. Наконец, в-четвертых, центральным смысловым элементом похорон «кукушки» являлось кумление девушек, то есть, собственно, установление тех особо доверительных отношений, во имя которых девочки показывают друг другу «секретики».
Помимо вышеперечисленных, в девичьей среде существуют коммуникативные практики, лишенные игрового характера.
Несмотря на слабую институциализированность «домашних девичьих собраний-посиделок», можно говорить о «девичнике» как о вполне реальном феномене девичьей культуры. «Девичники» (независимо от того, используется ли это название) имеют две основные (в рамках нашего исследования) функции: релаксационную и социализационную. «Девичник» с точки зрения второй функции (обучение «женскому» поведению, передача эротически значимой информации и т.д.) будет рассмотрен нами позже. Здесь же мы укажем на его первую функцию. Собираясь вдали от глаз мальчиков (во-первых) и взрослых (во вторых), девочки получают возможность вести себя «как хотят»: «Девичники как таковые у меня и у моих подруг не проходили. Дни рождения до 17 лет, на которых собирались одни девочки, — все, что было подобного рода. В 8-12 лет на такой девичник приходили девочки с куклами и ели, кормили своих «дочерей», обсуждали свою «семейную жизнь», мужа, который все время в командировке. А однажды одна девочка, которую мы все любили, пригласила на мой день рождения мальчика… Это была трагедия — мальчик на «девичьем» празднике. Обычные разговоры… не клеились: с ним вообще не о чем было разговаривать. Когда сейчас так получается, что на какой-либо праздник собираются одни девчонки, то веселью нет предела, все комплексы исчезают, можно вести себя, как хочешь, а не стараться не «не понравиться». Здесь девчонки и пожалуются, и поругаются на парней, и похвастаются ими. Но это занимает лишь 1% от всего праздника, остальное — просто шутки, пляски, ор». По-видимому, «девичник» — это и есть место создания «девичьей культуры» в «узком смысле» — культуры беззаботной болтовни «о чем угодно», обмена информацией о музыке, модах, кулинарных рецептах и способах похудания, культуры сплетен и интриг, культуры взаимоподдержки и психотерапии («…к 10 классу нас было 4-5 человек. Мы… любили собираться у кого-нибудь дома, попить чайку, поделиться девичьими секретами, обсуждали девчонок, у кого какие наряды… у кого какая внешность, какой косметикой пользуются другие девчонки, кто из мальчишек кому-то из нас нравится»).
Обычай скрепления дружбы кровью описывает девушка 1982 года рождения (г. Шадринск): «…Хорошие, верные подруги, чтобы подтвердить свою дружбу, разрезали себе бритвой пальцы и соединяли их, чтобы кровь перемешалась. А делали это, чтобы дружба была крепче. Но на такой шаг решались не все. В детстве я очень боялась крови, но все равно решилась разрезать себе палец». Закрепление дружбы ритуальным испытанием болью не является изобретением последних десятилетий. Автобиографическая повесть А. Бруштейн содержит описание подобного испытания (речь идет о конце XIX века), а также указание на один из возможных культурных образцов — роман Л. Толстого «Война и мир»: «Меня вдруг осеняет: «Знаете, что? Мы должны доказать друг другу нашу дружбу! Вот, я читала, Наташа Ростова доказала другой девочке, Соне, свою любовь: она накалила на огне линейку и приложила к руке. Остался знак на всю жизнь!» (Бруштейн, 1964,120)
Вероятно, в одном случае девочек привлекает наличие тайны и «ритуального» обмена подарками («В школе мы с подружкой писали друг другу письма, хотя учились в одном классе, просто было интересно: высылали друг другу подарочки-открытки, свои фотографии, даже денежки. Это все в общем-то не имело смысла, просто свой такой секрет, и приятно получать письма»; «…Мы договаривались с какой-нибудь девчонкой, что будем переписываться. Мы писали небольшое письмецо и еще делали … подарок, состоящий из календариков, открыток, заколок и т.д. Все это заворачивалось в сверток и отдавалось той девочке, а она отдавала подобный сверток мне. Так мы переписывались до тех пор, пока было что дарить»), в других — возможность перевоплощения («Лет в 9 мы с подругой решили переписываться, хотя мы жили в соседних домах. Письма мы относили друг другу сами, придумывали себе новые имена и рассказывали в письмах все, что с нами происходило»).
Описанные и классифицированные Г.С. Виноградовым «тайные языки» (Виноградов, 1999, 105-130) анализировались им с точки зрения «кода», гендерные аспекты их бытования он не рассматривал. Между тем, такие аспекты, возможно, имеются. По-видимому, «тайные языки» могут возникать в девичьей среде для сокрытия тайн от мальчиков («…сочиняли различные тайные языки для того, чтобы мальчишки нас не подслушивали. Например, мы к каждому слову прибавляли слог «пи»: «Пина пидя пипопишла пивма пивга пизин и т.д.» (Надя пошла в магазин). Я сочиняла различные шифры, чтобы можно было переписываться, т.е. каждая буква имела свой собственный знак… Все это делалось так же для того, чтобы мальчишки, даже если перехватили записки, то ничего бы не поняли»).В других случаях (возможно, довольно часто) «тайные языки» возникают как способ осуществления лично-дружеской коммуникации: «Была… одна забава, «девичий язык». Обычно он устраивался между двумя хорошими подружками. Они договаривались о правилах языка. Допустим, обычное слово делится на слоги и после каждого слова добавляется слог «-са» или «-су», в зависимости от гласной в данном слове. Т.е. предложение «Я к тебе приду» выглядело так «Я-ся к те-се-бе-се при-си-ду-су». Основная мысль состояла в том, что если натренироваться и говорить быстро, то никто, кроме этих двух подружек ничего не поймет. Это было лет в 10-11. Примерно в течение года время от времени в различных «двойках» возникали подобные сюсюканья. Но так как говорить быстро никому не удавалось, то все всё понимали, и к тому же начинали высмеивать этих двух подружек. Это тоже быстро сошло на нет».
Мы рассмотрели в данной главе формы эротически и репродуктивно не маркированной междевичьей игровой и домашне-бытовой коммуникации. Нам удалось выявить и описать целый ряд малоизвестных девичьих культурных практик — «игр с прыжками», «игр с хлопками», «девичника», «игры-переписки», «секретиков», «девичьих тайных языков». Вероятно, каждая из названных культурных форм может показаться малозначительной и не показательной. Однако взятые в совокупности они, на наш взгляд, свидетельствуют в пользу существования прочного пласта девичьей коммуникативной эротически и репродуктивно не маркированной культуры. Проведенный анализ показал, что семантика большого числа девичьих эротически не маркированных коммуникативных практик восходит к языческим эротически и плодородчески «заряженным» ритуалам.
В данной главе мы предполагаем рассмотреть различные аспекты девичьей «ментальной культуры». Под ней мы понимаем в данном случае эволюцию представлений — как «автохтонных», так и транслируемых родительским «сообществом» и старшим поколением.
Конечно, вопрос о том, «откуда я появился», не имеет ярко выраженной гендерной окраски. Это общий механизм «философского любопытства». И в то же время вопрос «откуда я взялся» имеет для девочки несколько более важную роль, так как в той или иной степени уже в возрасте 3-4 лет девочки осознают, что дети бывают у мам, и что в будущем именно им, девочкам, суждено стать мамами. Анализ доступных нам сообщений девушек позволил сделать вывод о том, что девичьи представления о репродуктивной функции женщины проходят три этапа. Первый: девочки довольствуются сказочно-мифологической моделью («ребенка приносит аист», «ребенка находят в капусте», «ребенка покупают в магазине», «ребенка мановением волшебной палочки создает фея»). Второй: девочки узнают о пребывании ребенка перед рождением в животе матери и вырабатывают стихийно–материалистические объяснения появления его там («изначально имеется в животе», «появляется от поцелуя, слюны, таблетки») и последующего выхода на свет (через подмышку, через пуп, путем разрезания живота).Третий: девочки узнают о сексуальном механизме зачатия. Рассмотрим подробнее эти этапы.
Когда речь заходит об ответах на вопрос «откуда берутся дети», на ум приходят три основные «родительские» версии: аист принес (1); нашли в капусте (2); купили в магазине или роддоме (3).
Указанные мифологические схемы транслируются «сверху вниз», от авторитетных взрослых к доверчивым детям. Упомянем еще о ряде версий, примыкающих к названным трем классическим: «О самом процессе рождения нам говорили, что купили в магазине или подарили на день рождения, свадьбу»; «приносит Дед Мороз (зимой)»; «дали папе в баре вместо кружки пива, …нашли в Рождество под елкой»); «так как человек произошел от обезьяны», папа и мама «сдают свою кровь в больнице, ее смешивают с кровью обезьянки или дают обезьянке выпить кровь, и получается ребенок».
В определенном возрасте девичье сообщество в результате соположения разных версий, выявления их убедительности приходят к выводу, что версии аиста, капусты и магазина неистинны. Возникает представление о феномене рождения, о появлении ребенка из живота.
Осознав, что дети появляются из живота у мам, дети начинают раздумывать о путях попадания ребенка в живот к женщине. Нам трудно судить, насколько часто, но, по-видимому, иногда девочки собственным разумением выстраивают концепцию появления ребенка.
2.1.2.1. Сказочная версия (фея). Так, девушка 1974 г.р. из г. Шадринска вспоминает, что в дошкольном возрасте, не спрашивая ни кого, она «самостоятельно для себя решила», что ребенок появляется следующим образом: «Когда девочка становится взрослой, она начинает очень сильно желать себе ребенка. Сначала она выходит замуж, чтобы у малыша был папа. И они вместе уже мечтают о ребенке… Сказочная фея узнает об этом, она очень добрая и не может огорчить уже не одного, а двух людей, прилетает ночью, взмахивает волшебной палочкой, и у женщины в животе появляется крошечный ребенок, который постепенно начинает расти»
В данном случае сказочно-европейские корни индивидуальной девичьей мифологии настолько очевидны, что не требуют специальных комментариев. Источником «волшебной» версии являются широко издаваемые волшебные сказки, тем более что на это указывает сама девушка: «В детстве я была большой поклонницей волшебных сказок. Я всем своим маленьким сердцем верила в то, что где-то есть сказочная страна, в которой живут красивые добрые феи… Они выполняют самые заветные желания детей».
2.1.2.2. Версия стихийно-преформистская. Судя по имеющимся у нас сообщениям, девочки далеко не в единичных случаях приходят к выводу о том, что маленький ребенок изначально содержится в животе лиц женского пола: «Когда я была маленькой, я считала, что дети рождаются потому, что у каждой девочки в животе есть маленький-маленький ребеночек. И когда девочка растет, ребенок тоже постепенно растет. И потом рождается. В общем, я придумала себе объяснение сама и ни у кого об этом больше не спрашивала»; «Когда мне было 4 года, моя мама была беременной, и я знала, что скоро родится маленький ребеночек. И мне ужасно интересно стало, откуда же он взялся у мамы в животе. И вот как я сама объяснила. У каждой девочки, а потом она становится тетей, в животе есть специальное место, где помещены маленькие человечки-пупсики. Когда женщина выходит замуж и живет с папой, если они вместе захотят, то этот пупсик будут расти, будет расти и живот у мамы»; Можно предположить, что подобного рода «стихийно-преформистские» концепции посещают умы маленьких девочек не так уж редко.
Девочки стихийно воспроизводят в своих размышлениях «учение о преформации», господствовавшее в биологии до XVIII века. Согласно ему, в половых клетках организма наличествует полностью сформированный зародыш, а в процессе развития происходит лишь увеличение в размерах и уплотнение прозрачных, ранее невидимых тканей. (Гайсинович, 1975, 543)
2.1.2.3. Версия о помещении в живот готового ребенка. Когда N. 1957 года рождения была в дошкольном возрасте, она «думала, что берутся дети следующим образом: разрезают живот у женщины, запихивают туда ребенка совсем маленького, там он подрастает, затем живот опять разрезают и вынимают ребенка».
2.1.2.4. Версия о появлении ребенка в результате совместного пребывания в постели мужчины и женщины имеет своим источником повседневные наблюдения и простейшие причинно-следственные построения: «Были также версии, что для того, чтобы забеременеть, нужно спать каждую ночь рядом с мужчиной, но тогда я не понимала, почему тогда у родителей нас всего двое: я и брат»; «для рождения ребенка нужно, чтобы мужчина с женщиной поспали вместе, чтобы их никто не видел.» Следствием принятия этой версии беременности в качестве достоверной могут быть вполне реальные страхи. Одна девушка сообщает о своих детских представлениях: «если дяденька и тетенька вместе полежат, то у них будет ребенок» и рассказывает об одном случае: когда в гостях ее однажды положили рядом с братом, она «заревела» и «всю ночь… не спала… думала: “А если забеременею, что мне делать?” Представляла, как из живота вылезает ребенок, а маме что скажу?»
2.1.2.5. Версия о появлении ребенка от поцелуя относится к числу наиболее популярных: «Сейчас странно это вспоминать, но нам тогда казалось, что дети могут появиться и от поцелуя»; «Откуда появляется ребенок в животе? Мы приходили к выводу, что от поцелуя».
2.1.2.6. Версия о появлении ребенка от разного рода физических соприкосновений мужчины и женщины. В эту группу входят разного рода версии — от элементарных (объятия мужчины и женщины) и абстрактных («они что-то делают в кровати, и у мамы начинает расти живот») до экзотических («дяденька тетеньке живот маслом натирает, потом большая мозоль растет…», «потрутся животами, а потом из живота тетеньки появляется ребенок»; «мужчина должен полежать на женщине, разумеется, оба голые, тогда появятся дети»; для того, чтобы появился ребенок, нужно взять в рот мужской половой орган»; «мужчина и женщина раздеваются догола, ложатся друг на друга и писают, пока в животе у женщины появляется ребенок»).
2.1.2.7. Версия о зачатии ребенка от слюны. «Поцелуйная» версия зачатия обретает свою «субстратность» в «слюнной» версии: «дети появляются, когда мужчина и женщина поцелуются, то мужчина передает свою слюну женщине, и у нее появляется живот, а затем рождается ребенок»; «Слюна мужчины попадает в рот женщины и поэтому она беременеет, и от этого рождаются дети».
Мотив «детотворности» слюны встречается в мировом фольклоре. Так, в одной из индийских сказок олениха слизывает слюну раджи: «…от плевка раджи олениха понесла, и в положенный срок родилось у нее человеческое дитя» (СИ, 1971, 169). А в осетинской легенде о рождении богатыря Батраза, «чтобы перенести зародыш, женщина плюет мужу в спину, между лопаток…. На спине образуется опухоль или нарыв». Через положенный срок сестра — чародейка «вскрывает опухоль, оттуда выскакивает маленький человечек — Батраз» (Дюмезиль, 1977, 134-135). А в скандинавской мифологии асы и ваны, «заключая мирный союз, собирают в особый сосуд свою слюну, из которой рождается существо, одаренное всею мудростью своих предков» (Веселовский, 1940, 576).
2.1.2.8. Версия о зачатии ребенка от еды (питья) или таблетки. Иногда тип поглощаемого не уточняется («От своих подруг я в свое время узнала, что если женщина хочет иметь ребенка, то она должна что-то съесть или выпить. От этого у нее начинает расти живот…»), но чаще всего речь идет об особой таблетке. «В детстве о рождении детей думала, что они появляются у того, кто выпьет специальные таблетки (на них нарисован ребенок)»; «Появляется ребенок в животе, когда женщина выпьет специальную таблетку». Иногда автором версии выступает мать девочки: «Мама мне говорила, что женщины пьют специальные таблетки, после которых дети начинают расти у мамы в животе. Если мама хочет, чтобы родился мальчик, то она пьет синюю таблетку, если девочка, то красную».
Мотив зачатия от съеденного (выпитого) весьма часто встречается в мифологии и фольклоре разных стран. В общем смысле этот мотив входит в тематику партеногенезиса, непорочного зачатия. Обзору различных версий этого мотива посвящена статья В.Я. Проппа «Мотив чудесного рождения» (Пропп, 1976, 205-246). Перечень фольклорно-мифологических версий партеногенезиса приводит А.Н. Веселовский в работе «Поэтика сюжетов» (Веселовский, 1940, 533-537).
Зачатие от рыбы имеет место в русских сказках (РСС, 1993, 52-54, 99-101) и в одном из мифических повествований папуасов (СМПК, 1977, 208). В армянском эпосе беременность наступает от воды из морского ключа, забившего из-под скалы или от двух пшеничных зерен (МС, 608). В курдской сказке источником беременности выступает яблоко (КСЛП, 1976, 80-81, 108-109), в сказке памирских народов — гранат. (СНП, 1976, 273-274), в индийской сказке — ячменные зерна и огурец (СНИ, 1964, 327-472, см также 145-146), в хантыйском мифе — «три зернышка величиною с косточку черемуховой ягоды» (МХМ, 1990, 161-162, 220-221), в древнекитайской мифологии — ласточкино яйцо (МС, 607), в мифологии тлинкитов — круглый булыжник (Фрэзер, 1989, 149). Из примеров, собранных А. Веселовским, укажем беременность от змеиного мяса в сказках «1000 и одной ночи», от ягоды брусники в «Калевале» и от проглоченных в воде двух червяков в кельтских преданиях (Веселовский, 1940, 533-537).
Эти представления имеют различную природу и довольно существенно разнятся.
2.1.3.1. Версия о появлении ребенка из подмышки. «В детстве мама мне всегда говорила, что я родилась из подмышки, но не объясняла, как это происходило»; «Дети рождаются подмышкой. Эта подмышка рассматривалась перед зеркалом, искался выход».
Подмышка как локус тела, связанный с выходом наружу и с рождением, упоминается и в ряде мифоритуальных сюжетов. Так, у казанских татар и башкир считается, что демоническое существо Убыр, заменяющее колдуну душу (проданную шайтану), покидает тело колдуна обычно «через дыру, которую тот имеет под мышкой». А в верованиях тобольских и омских татар души «лесных людей» йыш-кеше также выходят «наружу через дыру по мышкой» (МС, 1997, 560, 443).Связь подмышки с творением прослеживается в космологическом мифе индейцев мифов (Калифорния). Человек в перьях — Великий Ворон Куксу — «в первые дни творения… извлек из подмышек своих крыльев каучуковый шар, который и превратил в землю» (Окладникова, 1981, 57). Подмышка связана с появлением («рождением») демонических существ также в славянской и венгерской мифологии. Если носить под мышкой яйцо (в славянской мифологии — петушиное), то в результате вылупится нечистая сила (МС, 1997, 195, 316, 396).
Подмышка бывает связана с темой рождения человека и более непосредственно. В германо-скандинавской мифологии под мышками у великана Имира рождаются мальчик и девочка. Е.М. Мелетинский отмечает сходство «мотива рождения из-под мышек мифологического первопредка» скандинавской мифологии с мифологией австралийцев аронд. Так, согласно мифу тотемной группы бандикута, из-под мышек тотемного предка по имени Карора вышли бандикуты, а в последующие дни — его сыновья — люди, начавшие охотиться на этих бандикутов. (Мелетинский, 1994а, 30; Мелетинский, 1994в, 510).
В тибето-монголо-бурятском эпосе «Гэсэр» («Гесер») земное рождение главного героя-трикстера Гесера сопровождается появлеием других существ из подмышки. Вот одна из версий: «…Сэгэлэн-хатан ложится на… войлок. Из чрева раздается голос, который просит поднять правую руку, из-под мышек вылетает мальчик и возносится в небо… Голос… просит поднять левую руку, и повторяется то же…» (Гэсэриада, 1990, 152; см. также: 82-83, 139-142, 201, 304, 316, 346).
2.1.3.2. — 2.1.3.3. Версии о появлении детей через пупок или путем разрезания живота. В очерке «Инфантильная сексуальность» 1905 года З. Фрейд писал: «Многие люди …интенсивно в период, предшествующий половой зрелости … интересовались вопросом, откуда берутся дети. Анатомическое разрешение вопроса было тогда различным: они появляются из груди, или их вырезают из живота, или пупок открывается, чтобы выпустить их» (Фрейд, 1997, 55). В сообщениях, которыми мы располагаем, нам не попадалась версия о появлении ребенка из груди, две же остальные в той или иной мере были представлены.
Версия рождения через пуп: «Года в четыре я спросила у мамы, откуда берутся дети. Она ответила, что у женщин из животика. Я удивилась: а как они выходят? Мама сказала, что через пупок: он расширяется, и ребенка вытаскивают»; «Девочки рассказывали… что дети рождаются через пуп, иначе для чего он нужен человеку, но тогда возникал вопрос — а зачем пуп мужчине».
Мотив рождения через пуп встречается в уже упоминавшемся монголо-бурятском эпосе «Гэсэр»: «… Гэгсэ Намарзан … снимает шапку, и … из головы падает мальчик… Гэгсэ Намарзан… закрывает макушку. В это время из двух ее подмышек и пуповины выпадают три девочки с золотыми грудями…» (Гэсэриада,1990; 201, 304, 346)
Версия о появлении ребенка на свет путем разрезания живота. Данная версия может иметь своим источником высказывания матери («Когда мне стало интересно, откуда берутся дети, мама мне сказала, что из животика и показала шов на животе — откуда нас с сестрой достали врачи»), суждение подруг («Как-то Юлька подошла ко мне… и спросила: «Знаешь, откуда берутся дети?», я ответила: «Нет»,… а она говорит, что живот разрезают и оттуда достают детей» или, наконец, собственные размышления девочек («Мне было 7 лет, когда мою маму положили в роддом. И тогда я думала, что ей разрежут живот, вытащат ребенка и зашьют снова…»)
Речь идет, как видно из описаний, о разрезании живота как о нормальном, обычном, а не экстраординарном («кесарево сечение») способе появления детей на свет. Параллели такому представлению имеются в мифологии Маркизских островов (Французская Полинезия). Содержание ее таково. В стране (долине) Ваинои не было мужчин, женщины беременели от корней пандануса. «Когда приходило время рожать, приходили тухунги (жрицы) и разрезали матери живот. Мать умирала. Так было всегда.» Пришедший в долину жрец Кае говорит предводительнице женщин: «У нас живот женщине не разрезают, она рожает». Он и обучает ставшую его женой предводительницу искусству родов (СМО, 1970, 421–424). Разрезание живота, таким образом, выступает как естественный процесс появления ребенка на свет, а роды — как процесс привнесенный извне, «культурный», «искусственный».
Разрезание живота как средство извлечения живого существа (не выношенного, а проглоченного) присутствует в ряде мифологических и фольклорных текстов. В мифах индейцев арикена (Венесуэла) чудовищная змея Мармарину проглотила культурных героев Пуру (солнце) и Муру (луну), последние спаслись, разрезав живот змеи (МС, 1997,348). В известной сказке «Красная шапочка» охотник отнюдь не выстрелил в волка, а повел себя как опытный акушер: «он… взял ножницы и начал вспарывать брюхо спящему волку. Сделал он несколько надрезов, видит — просвечивает Красная Шапочка, надрезал еще — выскочила оттуда девочка…» (Гримм, 1993, 128).
Если в европейской сказке волк лишь «маскирует» женщину, рожающую по «детской модели», то в арабской сказке «Дочь ифрита» девочка появляется на свет из живота уже не волка, а обычной женщины, правда, зачавшей от ифрита. Последний в нужный момент выходит из стены и обращается к сестрам «роженицы»: «Не бойтесь, девушки, — говорит ифрит. — Я муж вашей старшей сестры, пришел помочь ей рожать». Достал он из-за пазухи нож, рассек чрево своей жены и воскликнул: «Выходи, дочка!» И вышла оттуда девочка» (АС, 138-139). Характерно, что и в европейской и в арабской сказках выход девочки из живота осуществляется достаточно безболезненно (в частности, волк даже не просыпается).
2.1.3.4. Дефекационно–анальная версия появления ребенка. Об этой версии также упоминает З. Фрейд в упоминавшихся выше «Трех очерках…»: «Детей получают от того, что нечто определенное едят (как в сказках), и они рождаются через кишечник, как испражнения». Автор замечает, что данный подход напоминает «об анатомических структурах, встречающихся в животном мире, особенно о клоаке животных, стоящих ниже, чем млекопитающие» (Фрейд, 1997, 55). Согласно сообщениям, находящимся в нашем распоряжении, эта версия исходит, как правило, от подруг («…подружка сказала мне, что дети выходят из анального отверстия…»), соседских девочек («Моя соседка, которая на два года старше, говорила, что дети появляются из живота через анальное отверстие»).
Реакция девочек на получение «истинной» информации о ходе зачатия, о тесной связи его с таким «непоэтичным» процессом, как половой акт, как правило, негативная. Это связано с немедленной проекцией полученной информации на собственных родителей и на свое будущее: «Примерно в 12-13 лет я от подруги узнала о зачатии. Для меня это показалось чем-то очень ужасным… я не могла представить себе, что мои родители тоже этим занимались, ведь у них были мы с сестрой». Получение информации о коитусе и коитальном механизме зачатия может кроме того вызвать активное нежелание выходить замуж: «Однажды, лет в 14 мы с подругами нашли у родителей книжку с подробным описанием техники секса, беременности и родов… Я долго не могла смириться с такой техникой, представляла, что так могут заниматься родители или знакомые и ужасалась этому. Меня пугал даже сам процесс полового акта. После этой книжки я вынесла одно твердое убеждение: я замуж не выйду, потому что не буду жить с мужчиной». Реакция на «грязно»-физиологическую, вульгарно-сексуальную модель репродуктивного поведения может рассматриваться как своего рода «культурный шок», как определенного рода семантическая революция в девичьем сознании.
Изменения, происходящие с девочкой в период пубертата, ярко описала С. де Бовуар в классической книге — эссе «Второй пол»: «…Грудь проступает под свитером или кофточкой, и тело девочки, которое она привыкла не отделять от собственного “я”, становится плотью,… на него начинают смотреть посторонние люди… Девочка чувствует, что тело выходит из-под ее власти,… становится чужим ей» (Бовуар, 1997, 347, 348).
Ниже мы рассмотрим социокультурные практики, соответствующие различным этапам и проявлениям полового созревания и трансформирующие детское самосознание девочки-подростка в самосознание «взрослой девушки».
Пожалуй, этнографическое изучение обычаев, сопровождающих наступление первых регул — наиболее изученная степень полового созревания девочки (Плосс, 388, 413; Фрэзер, 1986, 557-568; Мид, 1990, 35-36; Mead, 1970, 134-144). Пересказ содержания этих достаточно известных сочинений не входит в нашу задачу. Что касается восприятия менструации у славянских народов и у русского народа, в частности, то этой теме посвящены страницы монографии Т.А. Бернштам (Бернштам, 1988) и статьи Т.А. Агапкиной (Агапкина, 1995, 285-260; Агапкина, 1996, 103-150) и Т.А. Листовой (Листова, 1996, 151–174).
Если вспомнить об исследованиях в области социологии пола, имевших место в 1920-е годы в России, можно сослаться на брошюру С.Я. Голосовкера «К вопросу о половом быте современной женщины» (23 стр.). В ней автор публикует результаты ответов более 500 молодых женщин на вопрос о впечатлении, которое произвела первая менструация. Среди ответов названы: угнетение, тревога, смущение, страх, стыд, брезгливость, радость и возбуждение, страх и стыд, возбуждение и страх. С.Я. Голосовкер заключает: «В громадном большинстве случаев появление месячных потрясает душевное состояние девушки» (Голосовкер, 1925, 9).
И в настоящее время пути получения информации о неизбежности столкновения в будущем с менструацией социально не упорядочены. В тех случаях, если девочка к началу менструальных кровотечений ничего не знает об их природе, она испытывает сильнейший стресс: «О месячных ничего не знала. Когда увидела на трусиках [кровь], я впала в панику, начала вспоминать, где ударялась, кто кусал…Подкладывала детские пеленки разорванные, боялась, что чем-то болею. Удивляло, что кровь шла всего несколько дней, потом прекращалась. Ровно через месяц снова все начиналось»; «В первый день, когда у меня началась менструация, я думала, что сойду с ума. У меня была истерика… Я думала, чем-то заболела чем-то и умираю… Я плакала. Меня всю колотило»; «Первая менструация была лет в четырнадцать. Я, конечно, ничего о ней не знала и очень испугалась, и трусики спрятала…»; «… Сестренка сродная… позвала меня в ванную комнату и говорит: «Я, наверное, посидела на бетоне и простыла», и из нее бежит кровь. Она так испугалась».
Когда девочка знает о природе менструации, менархе воспринимается как переход во взрослое состояние: «Я помню день страха и стыда, когда у меня началось то, благодаря чему имеют детей… На меня напало отчаяние… Я помню, как еду в автобусе и думаю: «Вот стоит женщина, и она не знает, что со мной творится… Я стала взрослой. Она не видит этого»; «… Когда первый раз пришла менструация, это было ударом для меня. Я поняла, что стала взрослой. Я пережила это большое горе, и все стало на свои места») и расставание с детством («… На душе как- то было грустно, потому что знала, что расстаешься с детством, становишься девушкой»).
Психологически семиотика разрыва — перехода в состояние «взрослой девушки» и расставания с детством — может переживаться не только ностальгически, как в вышеприведенном примере, но и радостно: «Я была довольной. Я стала носить имя «Девушка». В меня по полному праву можно уже влюбляться. Я думала, и почему это не делает ни один мальчик».
Таким образом, менархе воспринимается девочками как символ приобщения к взрослой жизни и, в зависимости от того, какие представления они имеют об этой жизни, разрыв с детством и вступление в ряды «взрослых девушек» окроашено либо грустными, либо радостными тонами.
Еще одна лингвосемиотическая проблема — «народные» названия менструации в девичьем сообществе. Как замечает Т. Щепанская, слово «менструация» (наряду со словами, означающими такие женские телесные проявления, как «беременность», «роды») табуировано и в обыденной речи, как правило, заменяется иносказаниями (Щепанская, 1998, 227).
Собранный нами краткий девичий словарь менструального цикла (СФ, 1996) позволяет утверждать, что настоящая сфера женских телесных проявлений, по всей видимости, наиболее активно осваивается сленговой речью. Обращает на себя внимание большой удельный вес комического в «словаре», характерный для современного словаря молодежной культуры.
Начало роста молочных желез порождает две взаимосвязанные проблемы в сознании девочки. Первая — это собственно рост груди, изменение ее физического облика, не контролируемое ею самой; это возможные болевые ощущения; это появляющееся внимание окружающих — и прежде всего мужского пола — к изменяющимся формам тела. Обретая «женскую» грудь, девочка-подросток помимо своей воли становится эротически привлекательной, превращается в объект эротического созерцания и «притяжения».
Вторая проблема связана с культурой одежды. До начала XX века специального белья для груди не существовало. Поэтому развитие молочных желез оставалось лишь проблемой тела, но не одежды. Лишь в 1914 году М.Ф. Джекоб патентует бесспинный бюстгальтер, широкое же распространение он получает после 1915 года (Салариа, 1994, 39, 51; Кирсанова, 1995, 57-58). Поскольку бюстгальтер не является физиологически необходимым предметом туалета, он выступает знаком, культурным свидетельством принадлежности его носителя к числу половозрелых женщин. Соответственно, психологическая половозрастная идентификация становится теснейшим образом связанной с символикой бюстгальтера.
Из вышесказанного следует, что отношение девочки к росту ее молочных желез и к возможному ношению бюстгальтера есть проблема не психофизиологическая, а культурно-семиотическая.
Если девочка семиотически маркирует себя как ребенка, то рост груди и совет надеть бюстгальтер выступает для нее как посягательство на ее асексуальную, дорепродуктивную «природу». Если же, напротив, девочка психокультурно ощущает себя готовой к роли эротически состоятельного субъекта, то «высокая» грудь и возможность носить бюстгальтер становятся для девочки желанными, и она ощущает сильнейший дискомфорт, если это желание не может быть реализовано немедленно. Имеющиеся в нашем распоряжении свидетельства позволяют утверждать, что в жизни так или иначе реализуются оба типа самовосприятия.
Стеснение — довольно типичная реакция девочек на неожиданный для них быстрый рост груди. Вот примеры некоторых суждений: «Не только у меня — на физкультуре все девочки как можно больше оттягивали футболки вниз, чтобы никаких выпуклостей не было видно» ; «У меня рост молочных желез начал проявляться в 7 классе… В какой-то мере было даже стыдно, что у меня виднеется грудь. Я старалась не одевать обтягивающей одежды, тем более прозрачной… Мама… покупала мне бюстгальтеры, но я их пока не носила. Было стыдно и вызывало смущение. Между девочками (подругами)… мы даже сравнивали груди между собой и отмечалось, у кого меньше. Считалось, что чем меньше, тем лучше».
Существует и противоположный тип восприятия процессов созревания и их знакового оформления. Его удачно отображает следущее воспоминание: «По своим физиологическим возможностям — я занимала отнюдь не первые места. В классе было много девочек, созрели много раньше. Они ужасно гордились этим, мнили себя женщинами, ходили важно, говорили, протягивая слова, например: «Ну-у, я-я те-ебе-е уже го-ово-ори-ила-а…» Меня бесило невыносимо. Я страдала оттого, что они могли носить бюстгальтеры, а я — нет (даже плакала от зависти!) А когда я стала такой же, как они, долго смеялась над своими слезами. Теперь я тоже считала себя полноценным человеком».
Последний тип восприятия обуславливает две стадиально различающихся культурно-эмоциональных матрицы. Первая — чувство зависти, острая потребность надеть бюстгальтер, осуществив тем самым идентификацию с желаемым социально-возрастным слоем: «Мне хотелось, чтобы у меня, как у многих, через кофточку просвечивали лямочки и застежка»; «Я смотрела на старшеклассниц, и мне нравилось, что они уже носят бюстгальтеры, и я с каждым днем не могла дождаться, когда же я одену бюстгальтер и буду такая же, как они».
Вторая культурно-эмоциональная матрица — чувство гордости, взрослости, «девичье-женской состоятельности», чувство социально-половой полноценности. Восхождение к нему показано в следующем воспоминании: «Иногда дома я надевала подаренный мне ношеный бюстгальтер маленького размера, накладывала туда ваты и смотрела в зеркало. Вид мне нравился, но смотреть на эти искусственные груди свои я долго не могла… Как только у меня появилась возможность носить бюстгальтер, я сразу воспользовалась этой возможностью. Я была горда собой: вот и я теперь взрослая, почти как женщина». Реализация мечты подчас переживается очень бурно: «…Я набралась смелости… и попросила у мамы купить мне самый маленький лифчик. Мы пошли в магазин и купили два лифчика… Я была счастлива. Я сразу начала чувствовать себя взрослой…».
Надевание бюстгальтера — важнейший семиотический жест. Даже готовая к этому девочка проходит этап адаптации к новому социополовому статусу: «Помню, как я в первый раз надела лифчик… поверх него я одела прозрачную блузку и пошла в центр. Иду по улице, и мне кажется, что все оборачиваются и смотрят мне в след. Мне было так стыдно в нем идти… Я пришла домой, сняла и выбросила, сказав маме, что я его больше никогда не надену. Но мама мне объяснила, что так надо, все девочки так ходят»; «Когда я в первый раз в школу одела бюстгальтер, для меня это было дико. Мне кажется, что все замечали, что я в нем… Я сначала стеснялась его носить, долго не могла себя заставить». Вот почему иногда девочки идут на совершение «коллективных» акций: «Надевание бюстгальтера… произошло по условному договору между девочками-подругами. Мы договорились между собой, что все оденем бюстгальтеры в один день. День был выбран и это свершилось. Мы пришли в школу в прозрачных блузках, чтобы все видели. Это вызвало сначало смущение, а потом гордость. Этот наш договор избежал смущения перед мальчиками, т.е. мы все были одинаковы».
Таким образом, мы полагаем, что «символика бюстгальтера» является важнейшим и неотъемлемым компонентом отечественной гендерно-социализационной ментальности XX века. Соотнесение своего «тела» с «бюстгальтером» является важнейшей психолого-семиотической процедурой, осуществлять которую с неизбежностью приходится практически каждой девочке, вступившей в пору полового созревания. Надевание бюстгальтера в свете сказанного выступает как своего рода переходно-возрастной обряд.
Школьные медосмотры и, особенно, визит к гинекологу являются, по-видимому, весьма значимым событием в жизни девочки-подростка и девичьего сообщства в целом. Эти «эксцессы» интенсифицируют процессы телесно- половой саморефлексии, ускоряют процессы идентификации по типу «взрослой женщины».
Школьные медосмотры (как и организованные школой визиты к гинекологу) — продукт государственного принуждения. Ребенок не имеет возможности не посещать школу в силу обязательного характера среднего образования. Посещая школу, ребенок обязан исполнять распоряжения «школьных властей» (как инкарнации государственной власти) — вплоть до самых интимных.
Государственная медицина, будучи элементом «государственной машины», нимало не заботится о таких мелочах, как чувства стыда, неловкости, смущения: «В школе часто были медосмотры, на которых «суровые» врачи просили приспустить трусики. Это воспринималось с такой паникой — неужели их интересовало, сколько к 11 годам у меня выросло волос на лобке, какие у меня груди и т.д. Все девочки краснели. До сих пор не понимаю, как такие вещи врачи заставляли нас делать в присутствии других девочек (даже девочек)»; «…Нас заставляли проходить медосмотр… чуть ли не всем классом заталкивали в кабинет, заставляли раздеваться по пояс, двери постоянно открывали, врачи ходили туда-сюда. Вдвойне стыдно было. Самое неприятное, когда хирург ощупывал грудь, узнать, нет ли каких-либо опухолей. В такие моменты (а врач был мужчиной) я отворачивала голову, чувствовала себя почему-то униженной. Хотелось поскорее убежать из кабинета, куда глаза глядят».
Семантически еще более насыщенным, нежели школьный медосмотр, является организованное школой посещение старшеклассницами гинекологического кабинета. Оно может восприниматься девочками-подростками как акт инициации, обряд вступления в мир «женской взрослости». В этом случае само ожидание визита перед дверью служит предметом гордости: «Первый раз я встретилась с гинекологом, когда мне было 15 лет. Нас всем классом заставили пройти медосмотр, «поступая» в подростковый кабинет «взрослой» поликлиники. О, это было ужасно страшно, но интересно, и, даже немного хотелось через это пройти, ведь это будет лишний раз доказывать твою взрослость»; «Однажды мы всем классом пошли в больницу на медосмотр, нам надо было идти в кабинет гинеколога, все девочки стояли возле этого кабинета и еще гордились этим перед нашими парнями. А они ходили и смеялись над нами. А мы стояли такие гордые, показывая всем видом, какие мы большие».
Позитивные чувства, предваряющие первый гинекологический осмотр, встречаются, вероятнее всего, довольно редко. Думается, чаще ожидание визита сопровождается чувством страха, вызываемого рассказами: «о страшном кресле, куда не залезть, и ноги выше головы, а дальше — еще хуже: суют куда не просят ужасные предметы, похожие на крючки, ножницы и знаки вопроса».
Важнейшим семиотическим компонентом первого гинекологического осмотра является вопрос о половой жизни. Обращенный к 14-15-летним девочкам-подросткам, он вызывает у некоторых своего рода культурно-психологический шок: «Наконец… она сказала: «Все, вставай», спросила про половые контакты. Не знаю, заметила ли она мое… возмущение таким вопросом, но я была просто убита им. «Конечно же нет, я не замужем, мне еще 15 лет», — думала я. — Как же можно такое спрашивать?» Знакомство с воспоминаниями девушек о первом посещении гинекологического кабинета позволяет высказать предположение о том, что подлинный смысл осмотра заключается не в получении медицинских сведений или профилактике, а в психологической «ломке» девочек, своеобразной семиотической дефлорации: «Ах, этот первый визит к гинекологу… Просят пододвинуться поближе. Потом звенящий инструмент касается там… Я лежу с влажным лбом и крепко-крепко зажмуренными глазами. Как же так можно обращаться с еще неокрепшим организмом и ранимой психикой? Врачей, наверно, этому не учат. Вопрос о том, веду ли я половую жизнь, застал меня врасплох. От растерянности я даже не знала, что сказать. Никаких мазков не делали, просто посмотрели: а что? все ли из нас девочки? Одноклассницы выходили из кабинета красные, в расстегнутых кофточках (некоторые забывали в испуге их застегнуть). Этот осмотр —… зачем его придумали? Ни результатов, ни анализов, даже в карточке пометку не сделали».
Таким образом, в сложившейся к последней трети XX повседневной практике организованные на базе школы принудительные медосмотры и посещения гинеколога можно рассматривать в качестве механизма девичьей половой социализации.
Особое место в девичьей картине мира занимает символика поцелуя. Прежде чем перейти к рассмотрению семиотических аспектов поцелуя в современной девичьей среде, остановимся на культурологическом изучении феномена поцелуя в отечественной литературе.
А.К. Байбурин и А.Л. Топорков отмечают, что «поцелуй в привычной нам форме не был известен народам Африки, Америки, Океании и Австралии. Нехарактерен он до сих пор и для многих народов Азии, например, для китайцев или индейцев». Прослеживая корни (генезис) поцелуя, авторы отмечают его сходство с кормлением изо рта в рот, встречающемся у птиц. Обычай кормления изо рта в рот зафиксирован в славянском этнокультурном ареале: у сербов «женщина, желающая иметь детей, просила… беременную женщину, чтобы та дала ей сквозь щель в заборе кусок мяса или хлеба из уст в уста или напоила ее таким образом водой. Поцелуй — заключают авторы, — можно рассматривать как ослабленной степени, окультуренный вариант такого кормления» (Байбурин, Топорков, 1990, 49-50).
Рассмотрение поцелуя в контексте культурно-семиотической концепции телесности предпринимает В.М. Розин. «…Поцелуй, — пишет он, — не является естественным атрибутом тела или поведения человека. Это явно культурное изобретение». Соответственно, технике поцелуя нужно учиться посредством «изустной или письменной культуры (рассказы о любви, книги, картины и т.д.), а также наблюдений за другими людьми». В. Розин обращается к семиотическим аспектам телесной локализации поцелуя: «…Рот — не только орган питания. Он несет важную символическую нагрузку: это граница …между нашим Я и миром…. Целуя, человек как бы вводит другого внутрь себя…Рот (язык) — орган речи и общения, а в поцелуе человек учится «говорить» без слов, одними движениями губ, лица, языка» (Розин, 1993, 128-129).
Н.Л. Пушкарева указывает на представления «о взаимосвязи вкусовых и вообще оральных ощущений с сексуальными переживаниями», нашедших отражение в общеславянской традиции кричать новобрачным «Горько!» с целью заставить их целоваться. (Пушкарева, 1996, 73).
Поцелуй в девичьей системе мировосприятия является важнейшим инициационным по сути символом — символом статусного изменения.
Инициальная семантика поцелуя в девичьем сознании манифестируется в ряде оппозиций. Первая: «нецелованный ребенок (контролируемый, не принимающий решения)» — «поцеловавшийся (принимающий решения) и стало быть взрослый». Об этом свидетельствуют воспоминания девушек: «… Поцелуй являлся как бы границей между детством, в котором практически все разрешали родители»; «Первый поцелуй… Это символ приобщения к взрослой жизни. Обычно, говоря о поцелуе,… не говорят о поцелуе как о физиологическом акте, а о поцелуе как вступлении во взрослую жизнь…»; «… Я поцеловалась… у меня… повысился мой внутренний статус. Я как-sто стала уверенней, считала себя совсем уже взрослой»; «… дикая гордость: я целовалась!… в этом нет ничего интересного… а только появившаяся причастность к взрослому миру».
Другая оппозиция: «девочка (целомудренность, невинность)» — «женщина (утрата невинности, сексуальная искушенность)». Воспоминания респонденток подтверждают наличие и этой семантической составляющей: «… Молодой человек… упрашивал меня поцеловать. Я долго ломалась: для меня это было равносильно тому, что внезапно стать женщиной, что потом я и чувствовала, хотя был только поцелуй…»; «Первый поцелуй… для меня был неожиданностью… у меня было такое чувство, будто я что- то потеряла такое, чего уже никогда не возвратить и не повторить»; «… нам казалось, что когда поцелуешься, потеряешь свое целомудрие».
С последней коннотацией (поцелуй — утрата невинности, превращение в женщину) связана и мифологема «беременности от поцелуя», чрезвычайно распространенная в девичьей среде: «… ходили слухи… от поцелуя можно забеременеть»; «…нам тогда казалось, что дети могут появиться и от поцелуя»; « все мои сексуальные познания сводились к тому, что если поцелуешься, то сразу будет ребенок. Это я узнала от девочек»; «…я боялась целоваться, т.к. думала, что если поцелуюсь с черноволосым мальчишкой, то обязательно забеременею»; «верили в то, что можно забеременеть, если будешь целоваться. Когда слюна попадает изо рта в рот, то будут дети»); «… я знаю девочку, которая, первый раз поцеловавшись, сломя голову прибежала ко мне и сказала, что, наверное, сейчас уже забеременела…»; «… однажды… он… ее… поцеловал в губы. Она испугалась, что натворила что-то непоправимое… Она решила, что скоро будет беременной от такого «пламенного» поцелуя»; «В 14 лет я поцеловалась с мальчиком… Девчонки… сказали, что читали, будто от поцелуя можно забеременеть. Меня чуть удар не хватил. Каждое утро я вставала и бежала к зеркалу смотреть, не растет ли живот…».
Итак, «по одну сторону» от поцелуя находится «детскость», невинность, по другую — вступление во взрослый женский мир и даже возможность беременности.
Семантическая переходность поцелуя нашла свое отражение в девичье-женском обычае «сидения на картах». Свидетельства о нем весьма многочисленны: «… перед тем как гадать на картах, должна на них сесть нецелованная девушка, тогда карты скажут правду»; «было такое поверье, если нецелованная девочка посидит на картах, то они будут говорить правду». Этот обычай, как правило, реализуется на практике: нецелованные девочки садятся на карты, целованные — отказываются: «… он обнял меня, а потом… его губы коснулись моих губ и все. Вот таким был мой первый поцелуй. Но я была счастлива до безумия. Я пришла, и девочки играли в карты, и говорят, чтобы я села на карты посидела. А я с гордостью отказала, раз меня уже поцеловали, значит, я не имею права сидеть на картах».
Обычай сидения на картах нецелованных превращает широко распространенную в девичьей среде гадальную практику в «зеркало», индикатор девичьей целованности. Соответственно, «детски-невинный» или «женско-взрослый» статус девочки выявляется из ее согласия или несогласия сидеть на картах. «Карточная верификация» целованности создает условия для подтасовок: иногда целованная девочка выдает себя за нецелованную («Села, потому что было стыдно в этом [целованности — С.Б.] признаться»); иногда — наоборот: «И вот в один прекрасный момент надо было посидеть на картах. Она у меня спрашивает: «Ты целованная или нет?» Мне было стыдно признаться, что нет, и я сказала, что, конечно, да. Мне кажется, надо мной посмеялись бы, узнав правду. Тогда мне было 12 лет»; «Многие испытывают даже горечь и стыд, что до сих пор не целовались… Отсюда… «скромное» нежелание сидеть на картах (ведь чтобы они говорили правду, нужно, чтобы на них посидела нецелованная)…».
Высокая семиотичность поцелуя проявляется, помимо прочего, и в фантомных ощущениях «измененности», «запачканности», «загрязненности», словом «маркированности», возникающих у ряда девочек после первого поцелуя. Вот ряд свидетельств: «… кто-то поцеловал и быстро побежал от меня… я терла рукой губы, чтобы снять поцелуй… Я вымыла губы мылом и закрылась у себя в комнате»; «… помню, что мне было противно, и я сразу же пошла умываться, причем тщательно почистила зубы; «Первый поцелуй был в 17 лет… Впечатление было неприятно, всю ночь казалось, что губы слипаются от чужой слюны» ; «Мне показалось очень противным целоваться… Мне было очень стыдно. Казалось, что я такая грязная, хотелось отмыться горячей водой с мылом»; «Первый раз я поцеловалась в 7 классе. Почему-то всегда думала, что после поцелуя губы изменяться; станут какими-то другими. И вечером, когда пришла домой, разглядывала свои губы».
Таким образом, мы можем со всей уверенностью говорить о высокой семиотичности поцелуя для девичьего сознания, включающей семантику смены статуса. Прохождение этого «порога» является важнейшим этапом половой социализации девочки.
«Девичья честь» — это исторически изменчивый и достаточно непростой для анализа феномен общественного сознания, непредсказуемым образом проецирующийся на индивидуальную картину мира. В настоящей работе мы не предполагаем даже краткого рассмотрения исторических и культурно-психологических аспектов этой темы. Отметим лишь, что, как представляется из анализа полученных письменных сообщений, тема «чести» (в этом терминологическом выражении) как категории корпоративной (девичьей) морали, редко обсуждается девочками. Как правило, речь идет о конкретных физиологических и поведенческих «вещах» вопросах — в частности, о том, нужно или не нужно «сохранять девственность до брака». Тем не менее, в ряде случаев именно вопросы «чести» как таковой становятся предметом девичьей коммуникации и символом коллективного (группового) девичьего сознания. Так, девушка 1978 года рождения сообщает: «Раньше, чтобы доказать, что я говорю правду, мы говорили: “Клянусь мамой”. А когда нам было лет 13-15, у нас модно было говорить “Клянусь честью”. Причем это говорили только девственницы. Так как не девственница не имеет чести, так считалось в кругу моих подруг».
Понятие чести не часто, но присутствует на страницах девичьих альбомов. Как правило, суждения о чести включаются в состав афоризмов («Долг юноши — сберечь честь девушки») или четверостиший: («Не красотою девушка должна гордиться, Не волосами и не прелестью ума, А честью девушка должна гордиться — Без чести девушка уже не та!»)
Итак, элементами девичьей половой социализации (инкультурации) являются: смена представлений о причинах появления на свет детей (когнитивно-репродуктивная инициация); изменение психофизиологической концепции «Я», связанное с началом менструального цикла, ростом молочных желез, надеванием бюстгальтера (активная индивидуальная половая идентификация); принудительное посещение гинекологического кабинета (посвятительный обряд символического перехода из детско-девичьего во взросло-женское состояние); наконец, введение в поведенческо-смысловой тезаурус личности представления о поцелуе как символическом акте преодоления рубежа между детскостью и взрослостью и девичьей чести как способности сохранить физиологическую невинность до брака.
В этой главе мы рассмотрим всевозможные эротически и репродуктивно окрашенные виды внутридевичьей коммуникации, представляющие важнейшие элементы половой социализации девочек в последней трети ХХ века в нашей стране.
Под этим заголовком «скрываются» два довольно различных вида обнажающих игровых практик. В одном случае целью их является скрываемое от сверстников и взрослых созерцание обнаженных эротически маркированных участков тела; в другом — стремление поставить «испытуемую» в неловкое положение публично обнажившейся. Рассмотрим подробнее обе разновидности.
Эротическая маркированность табуированных для публичного осматривания частей тела порождает поиски механизмов преодоления запретов. Таким общекультурным механизмом является игра: то, что недопустимо осуществлять «впрямую», можно проделать под видом игры. Так, рассматривание гениталий, например, оказывается компонентом игры в «семью» («В детсаду кровати ставят по две через проход. Я рядом на кровати лежала с девочкой.…Иногда мы под одеялом раздевались и показывали друг другу свои гениталии…»), в «служанку» («Одна из на… — хозяйка… Служанка… ищет… работу и приходит… устраиваться… Мы проходим в полуразвалившиеся сарайки и… та, которая служанка, снимает трусики — сначала спереди, затем, быстро повернувшись, — сзади. Вторая наблюдает. Затем то же самое делает… “королева”…»), в «больницу» (» «Больница» была одной из самых ранних игр нашего возраста. В нее мы стали играть с 4-х лет и с каждым годом превращали ее в более интимную… Лечение рук, ног… проходило через лечение половых органов. Их поливали водой, прикладывали листики, трогали руками, палочками… В больницу мы играли долго, до 10-12 лет»
Присутствие сверстников противоположного пола порождает соблазн «поиграть» на девичьем страхе-стыде обнажения. Достаточно широко среди девочек младшего школьного возраста распространено «игровое» задирание юбок с кодовым восклицанием «Московский зонтик!» или (реже) «Дамский зонтик!: «На переменах… с девчонками… мы любили играть в «Дамский зонтик». Бегали друг за другом и задирали юбки, произнося «Дамский зонтик!» и убегали, смеясь. Особенно нас подзадоривало, если в классе находились мальчики. Нам было интересно посмотреть их реакцию, когда они увидят чьи-либо плавочки. Некоторые девочки не понимали этих шуток и говорили, что мы дуры, что нам больше нечем заняться, и плакали»).
Иногда именно задирание юбок девочками у девочек побуждает к аналогичному поведению и мальчиков: «В 1-2 классе девочки задирали друг другу юбки со словами: «Московский зонтик»…После этого уже мальчики стали задирать девочкам юбки и говорили, или же те слова, что и девочки, или: «Как тебе не стыдно, трусики-то видно».
Можно с достаточной степенью уверенности утверждать, что междевичьи интимно-ознакомительные и публично-обнажающие игровые практики являются распространенными формами половой социализации девочек.
Мы хотим указать еще на одну распространенную в девичьей (и мальчишечьей) среде забаву, которую с некоторой натяжкой мы считаем возможным присовокупить к рубрике «ознакомительно-генитальных» практик. Вот как выглядит она в описании одной девушки: «Один раз… опоздала на урок. Потом прозвенел звонок, смотрю, девчонки собрались кучей и смеются — заливаются. Я подошла посмотреть, что они делают. Они взяли, сложили ладошки вместе и вставили их между пальцами друг друга и сначала одна откроет — посмотрит, а потом — другая, и мне показывают и ржут, а я ничего понять не могу, чего тут смешного, а они мне и говорят: «На что похоже?», ну тогда до меня и дошло, на что это похоже (девочкина пися), потом к этим двум девочкам подошла третья и засунула один палец между их пальцами и получилась пися мальчика».
Имитация беременности, как показывают сообщения респондентов, являются чрезвычайно распространенной практикой. Механизм изображения беременности весьма прост: «под кофту толкали всякие тряпки и делали живот»; «прятала под платье мяч, одежду, тем самым демонстрируя беременность»; «подкладывала подушку под майку».
Беременность может завершаться как непосредственно «появлением ребенка» («…потом этот живот убирался, и появлялась на свет кукла-ребенок»), так и имитацией родов («Мы пихали под кофту подушку (куклу иногда)… а потом ложились и вытаскивали сами себе «ребенка» из-под кофты»). Как правило, девочки устраивают «безмолвные роды» («…Мы имитировали, что якобы рожаем. Никаких звуков мы не издавали, а сразу из-под платья доставали куклу»), но встречаются и «полнозвуковые имитации («…играя в семью, мы часто имитировали роды. Я под платье ложила куклу… Затем я начинала кричать якобы от боли… Я ложилась на кровать, продолжая кричать, и при этом раздвигала ноги, чтобы ребенок мог родиться…А подруга в это время вытаскивала ребенка»). Встречаются и имитации «кесарева сечения»: «Роженицу кладут на диван, разрезают живот (расстегивают кофту) и вытаскивают малыша». Впрочем, в свете изложенной в главе второй одной из детских теорий-мифов появления ребенка на свет путем разрезания живота, вышеизложенная имитация предстает, скорее, как реализация мифа, нежели как имитация «кесарева сечения».
Вслед за «рождением» ребенка может следовать его кормление. В одних случаях кормление из бутылочки и «кормление собственной грудью» могут различаться («… «рождался» сын (мой любимый медвежонок), я его кормила из бутылочки, пеленала, даже пыталась кормить грудью»), а могут и совпадать («… жена кормила ребенка грудью. Грудью у нас… была настоящая бутылочка с соской…Покормив ребенка, «грудь» убиралась под подушку или куда-то рядом. Но это не замечалось, главное — она была, и ребенок сосал ее»).
Имитация беременности и родов, по-видимому, не является отличительной чертой городской девичьей культуры. Согласно публикациям дореволюционных этнографов, игра «в свадьбу», помимо «первой ночи», еще и «имитировала беременность, роды и семейную жизнь, растягиваясь порой на несколько дней, а то и месяцев». Так, в игре, проводившейся в конце XIX века детьми 10-12 лет в Орловской уезде, после «ночи» «невестой» изображались беременность («для чего подружки намотали ей на живот тряпок») и роды (Морозов, 1995, 22).
Говоря об имитации родов девочками в «семейных» играх, есть резон сопоставить их с обрядом имитации родов на русской свадьбе. Так, женщины-«приданки», доставив приданое невесты в дом жениха, после обеда устраивают игру в роженицу: «выбирают какую-либо женщину в «породзиху» (роженицу) и взяв котенка, его спеленают, затем кладут мнимую породзиху с котенком за порог в постель… Котенка тискают, чтобы он кричал… Породзиха все время кричит: «Живот болит»… Смех, хохот». Приведя это свидетельство из издания 1926 г., В.И. Еремина заключает: «Шуточное воспроизведение «родов» на свадьбе… — это поздние отголоски древних языческих представлений, нашедших свое отражение в… магических формах, призванных усилить рождающую способность человека» (Еремина, 1991, 127).
Можно указать и на более отдаленные мифолого-ритуальные параллели девичьим игровым имитациям рождения ребенка. Речь идет об имитации повторного рождения как семиотическом закреплении нового юридического или социального статуса человека. Диодор Сицилийский рассказывает, что когда Геркулес был возведен в ранг богов, Зевс уговорил свою супругу Геру усыновить Геркулеса и признать его своим родным сыном; богиня легла в постель, прижала Геркулеса к своему телу и уронила его на пол из-под своей одежды, имитируя тем настоящие роды». Диодор Сицилийский добавляет к этому, что в его время варвары применяли такую же процедуру при усыновлении мальчика, а в средние века подобная форма усыновления соблюдалась в Испании и других местах Европы: усыновитель или усыновительница брали усыновляемое дитя себе под мантию, а иногда пропускали его под складками свободных одежд. На острове Борнео приемная мать полулежит в позе женщины, собирающейся родить, а ребенка проталкивают сзади между ее ног (Фрэзер, 1989, 256-257).
«В предподростковый период половые игры дают чрезвычайно важный толчок к идентификации полового поведения. Имитация… полового поведения, по мнению многих специалистов, представляет собой определенный период половых игр, которые имеют решающее значение для усвоения половой роли». По мнению автора этих слов, Ю.М. Орлова, «фаза половых игр должна быть пройдена обязательно», а дети, лишенные половых игр, «деградируют, и их развитие блокируется». Вполне убедительно рассуждая о девичьих половых играх (…как правило, у девочек это — гомосексуальные игры, в которых девочка может принимать на себя в игре мужскую роль»; «Половые игры даже с гомосексуальным оттенком, в особенности у девочек, в предпубертатный период можно рассматривать как нормальные…»), Ю.М. Орлов, на наш взгляд, неоправданно использует термин «гомосексуальный»: применительно к играм уместнее было бы употреблять термин «однополый» (Орлов, 1993; 82, 116-118, 188).
В нашей работе мы предполагаем рассмотреть конкретные разновидности современных девичьих половых игр. Девичьи игры, включающие изображение=имитацию сексуальных отношений мужчины и женщины, разделяются нами на две группы — с использованием и без использования кукол.
И.М. Левина в статье 1927 года описала кукольную игру в свадьбу, осуществлявшуюся крестьянскими девочками на Севере России, и зафиксировала, в частности, следующий эпизод: «Молодых ведут на лавку, где раздевают, и валят спать. Жениха кладут на невесту и закрывают шалями» (Левина, 1927, 220).
Подобного рода игры сохранились до настоящего времени: «Некоторые игры с куклами носили эротический подтекст. Например, играя в «семью», где одна кукла изображала жену, а большой пупс — мужа, когда мы укладывали их спать, то ложили пупса сверху на куклу лицом друг к другу. Через некоторое время мы снимали пупса и укладывали его рядом с куклой. Смысла мы не понимали, но кто-то видел, что так делали их родители, и мы пытались полностью имитировать семейную жизнь».
Игры, имитирующие половые отношения, встречаются у девочек с дошкольного возраста. Как правило, это игры, воспроизводящие «семейные отношения»: «Девочки … изображая жениха или невесту или мужа с женой… в игре … ложились в постель друг на друга, целовались, потом как бы спали»; «У меня была очень хорошая подруга… Мы… играли в «семью». Она чаще всего была отцом, я играла роль матери… Мы имитировали половые отношения между мужем и женой…»; «Была у нас… такая игра, когда ко мне приезжала сродная сестра… Она говорила: «Давай ты будешь жена, а я муж». Игра заключалась в имитации половых сношений».
Не всегда девочки достаточно отчетливо представляют себе характер половых отношений между мужчиной и женщиной, и тогда их имитация принимает весьма причудливые формы: «…В детстве лет в 6-8 я пришла во двор к двоюродной сестре, там было четверо девчонок, они и говорят: «Пошли с нами играть в маму с папой». Мы все вместе пошли в кусты …, и одна девочка сняла платьице и другая сняла, одна говорит: «Я буду мамой», а другая: «А я — папой» и положила себе в плавки несколько листочков, чтобы была выпуклость, и они начали обнимать друг друга и гладить, потом эти девочки оделись, и разделись следующие две, и это повторилось. Потом, помню, я тоже с ним играла»; «…Не знали того толком, что да как. Как получалось, так и делали: становились друг к другу попками, совершали какие-то непонятные движения и подразумевали, что это половой акт…».
Помимо кратковременных и даже окказиональных опытов встречаются и длительные ролевые игры, включающие в качестве компонента имитацию коитуса. Так, по сообщению одной из девушек, в возрасте 8-10 лет она вместе с подругой начала своего рода игру: попеременно каждая из них выступала в роли мальчика: «Мы … завоевывали друг друга, будучи мальчишками, приглашали на свидание, дарили подарки, цветы, фрукты… Мы также целовались, танцевали, позднее имитировали половой акт…Так мы жили двойной жизнью примерно 4-5 лет, пока в нашей жизни реально не появились мальчики».
В другом сообщении рассказывается об игре «Он и она», в которой также участвовали только две девочки: «Одна из них была мужем, другая — женой. Через определенные промежутки времени они менялись ролями». В игре были «день» (работа) и «ночь» (постель): «Ночь — это взаимные ласки, теплые, приятные слова… Если вдруг кто-нибудь из «них» придумывал ту или иную ласку, то вслух об этом сказать стеснялись. Писали на бумаге или на земле. С периодом взросления это отошло».
Вероятно, дальнейшие исследования помогут полнее очертить пласт неофициальных девичьих игр, включающих имитацию коитуса в качестве основного элемента.
Особая семиотическая значимость поцелуя («обряд перехода») для девочек-подростков была рассмотрена во второй главе. Поцелуй с «мальчиком» в сознании нецелованной (не целовавшейся) девочки выступает как эзотерический акт, «техника» которого известна только посвященным — в отличие от обычного (дружеского или семейного) поцелуя, особой техники («искусства») которого не существует.
Понятно, что у непосвященных (нецелованных) девочек возникает желание стать хотя бы «теоретически готовыми» к священному обряду поцелуйной инициации. Тема «искусства поцелуя» становится на определенном этапе центральной темой девичьей коммуникации.
Необходимой «мифологической артподготовкой» являются рассказы о «неземном удовольствии» от поцелуя: «У одних от этого кружилась голова… Другие утверждали, что после первого поцелуя находишься в предобморочном состоянии состоянии»; «Все рассказывали, кто уже целовался, что это такое блаженство, …которое никогда еще не испытывали»; «Девчонки рассказывали, что когда первый раз целуешься, то кружится голова, темнеет в глазах».
Первый и главный вопрос: что делать при поцелуе? Как себя вести? Что делать с носом, языком, глазами? О непосредственной актуальности этих вопросов в период «предпоцелуйной лиминальности» свидетельствуют имеющиеся в нашем распоряжения сообщения: «Про поцелуи я долго выспрашивала у своей старшей сестры. Интересовалась, не мешают ли целоваться носы?»; «Когда стали задумываться о поцелуях, конечно, это обсуждалось с подружками. Мы думали, как это и почему не стукаются носами, и что делать языком…»; «Что касается поцелуя в губы, то тут меня мучило множество вопросов: куда девать язык? Не мешает ли нос? Надо ли обязательно закрывать глаза? На все эти вопросы я находила ответ у… подруг, причем глаза нужно закрывать было преобязательно, а язык каким-то невообразимым образом сворачивался и убирался в сторону…»; «Я стала… дружить с… мальчиком, влюбилась в него по уши… Он спросил, почему… я не хочу его поцеловать… Я сказала, что не умею целоваться… Он… себе в подарок на новый год попросил мой поцелуй… И с этого дня я ходила и спрашивала у подруг, как надо целоваться…».
Независимо от того, удалось ли решить вопрос о теоретических аспектах поцелуя или нет, следующим этапом решения задачи подготовки к «поцелуйной инициации» является непосредственно-практическое обучение. Оно может быть подразделено на четыре разновидности.
Первая. Более старшие девочки показывают, как надо целоваться менее старшим и менее опытным: «Мне показали, как надо целоваться, две девчонки, которые были старше меня на два года»; «Целоваться я не умела… Уже училась в училище, подруга показала мне, как это делается. Помню, мы тогда попробовали друг на друге»; «…В нашем классе были девчонки, которые начали дружить с парнями в 5-6 классе. Они уже считались «специалистками» по поцелуям. А девчонки, которые не дружили и боялись оплошать перед парнями, учились целоваться у «специалистов»; «Когда одну нашу подружку поцеловали, на следующий день она нам об этом сообщила… Она… решила нас обучить… Пробовали немного раз, шутя…».
Вторая. Не имеющие опыта девочки сами тренируются друг на друге («…Помню, что… пробовали друг с другом, потом смеялись»; «Учились целоваться. Одна девочка вычитала, как надо правильно целоваться, и мы тренировались, учились целоваться»).
Третья. По рекомендации «специалиста» девочка обучается на каком-либо «неодушевленном» объекте. Реже — это рука («Старшие девочки показывали нам на своей руке, как надо правильно целоваться «взасос». Затем мы на своей руке повторяли это»; Заметим, что в данном случае тренировка на руке завершилась тренировкой «на губах»: «Когда уже научились на руке, старшие девочки показывали это нам сами — сами целовали нас в губы. Так мы учились»), чаще — помидор («Тетя мне рассказывала, что она тренировалась на помидорах, нужно взять спелый помидор и всасывать со всей силы. Мне совсем не хотелось практиковаться на помидорах, да и на мальчиках, так как можно потерять зубы, если сильно «засосет»; «В школе девочки рассказывали, что научиться поцелуям можно с помощью помидора. Всасывая сок из целого, спелого помидора, получается похоже на поцелуй»; «Ходило такое мнение, что учиться надо на помидорах, лучше соленых. Но я этим способом никогда не пользовалась») или яблоко («Девчонки говорили, что надо учиться на помидорке или яблоке, тоже где-то услышали»).
Четвертая. Самообучение поцелую на различных предметах. Это может быть: зеркало («Мне казалось, что целоваться — это очень сложная процедура, и я очень боялась опозориться перед мальчиками тем, что не умею целоваться… Поэтому втайне от всех я училась целоваться с зеркалом, т.е. с собственным отражением»; «…дома я училась целоваться на зеркальце»), игрушка («…Я не знала, как это делается и… решила потренироваться. У меня есть большая мягкая игрушка — жираф. Так вот с помощью этой игрушки я и училась целоваться»), подушка («…я стала учиться целоваться на игрушках, куклах, на подушках»), собственная рука («…я сама решилась взяться за технику поцелуя: тренировалась на собственной руке, внутренней стороне предплечья. Я засасывала в рот немного кожи, и водила по ней языком и представляла, что целуюсь с мальчиком»; «Мы с подружками … стали целовать себя, свои руки, и мы думали, что ничего особенного в этом нету»).
В зависимости от того, «научилась» ли девочка «правильно» целоваться, зависит и ее поведение при первом поцелуе. Оно может быть паническим («…Короче, эти советы довели меня до того, что на своем первом свидании, когда парень меня хотел просто легко поцеловать, у меня поднялась такая паника, что я чуть не убежала»), а может быть и уверенным, едва ли не провокативным («…он вдруг спросил: «Можно я тебя поцелую?» А я только этого и ждала. И ответила: «Да». Мне было тогда интересно узнать, что испытывают при поцелуе. В то время подруги меня учили целоваться, и я, будучи ими наученной, решила попробовать «на практике». И попробовала»; «Первый поцелуй был с мальчиком, который совершенно не умел целоваться. А у меня уже опыт был, девчонки научили. Поэтому и мальчика научила целоваться тоже»).
Таким образом, мы рассмотрели еще один ранее не освещавшийся в специальной литературе аспект девичьей половой социализации — обучение поцелую в девичьей среде.
Ниже мы рассмотрим социализационную функцию «девичников» (изолированных девичьих собраний): речь идет как об устной передаче знаний сексуального характера, так и о научении образцам девичьего поведения и девичьим «техники тела»: «…Мы собирались у кого-нибудь дома, без мальчишек…На таких встречах одним из основных наших занятий была выработка нашего «женского» поведения. Мы репетировали, как надо ходить «летящей» походкой, при этом вставали на цыпочки, представляли, что мы на каблуках. Усваивали такие правила, что нельзя сидеть, разводя колени, ноги всегда должны быть скрещены или плотно сжаты. Важно было уметь просто правильно стоять. Было множество всевозможных правил, не зная которых, нельзя было, по нашему мнению, стать настоящей женщиной. Потом все это репетировалось дома, когда никого не было»; «Вечерами с девчонками мы любили собираться у кого-нибудь дома, особенно если родителей не было дома. На этих встречах любили рассказывать различные рассказы про парня с девчонкой, рассказывали страшные рассказы о том, как одну девчонку изнасиловали и т.д. Чтобы не случилось такого, нужно было научиться правильно себя вести. Девчонки постарше учили нас, как надо правильно сидеть, как ходить, как разговаривать с парнем. Они даже учили нас, что нужно делать, чтобы не забеременеть».
К сожалению, восстановить даже примерные тексты «правдоподобных рассказов», излагаемых на девичниках, довольно сложно. И все же в некоторых сообщениях встречаются вольные пересказы подобных сюжетов: «Рассказывали подружки, одноклассницы, мы учились в 5-7 кл. Истории были примерно такими: вечером шла девочка по улице, у нее мужчина снял сережки и оторвал вместе с ушами, еще ей выколол глаза; или шла девочка по лесу, на нее напал мужчина, вырезал у нее сердце; или девочка шла домой, мужчина предложил подвезти ее на машине, она согласилась. Он увез ее в подвал, мучил ее, отрезал по одному пальцу и ел их, а потом эта девочка умерла. Все эти рассказы были примерно одинаковы, содержание и смысл заключался в том, что нельзя девочкам одним ходить по улицам, особенно вечером, и разговаривать с незнакомыми людьми, брать от них что-то, например, конфеты, мороженное)».
Мы полагаем, что существует целый слой такого рода историй, существующий как в младшем, так и в старшем школьном возрасте. Они призваны посредством запугивания заставить девочку воздержаться от поведения, в результате которого она может попасть в опасную ситуацию: «…школа у нас была далеко, где-то километра два, да еще идти надо было по степи…Когда я еще не ходила в школу, а моя подруга уже училась в 1 классе, она мне рассказала, что ходить в школу надо всегда с девочками вместе, а те девочки, которые ходят одни, их могут в степи поймать мальчики и выдавить весь жир. Для меня это было страшно, я даже представляла, что меня поймали и давят меня. Позже я осознала, что это просто выдумки».
Хотя по данной теме мы не располагаем в настоящее время достаточным материалом, мы считаем уместным на наличие в ряде случаев слабо или отчетливо выраженной семиотической маркировки (добрачного) расставания с девственностью. Вот что говорится в сообщениях об однократных событиях, последовавших после дефлорации одной из двух подруг : «[N]–ины плавки с кровью мы закопали под рябинкой, и в последующие дни, проходя мимо, загадочно улыбались друг другу, не говоря ни слова»; «Это было после школы. Моя подруга, которая встречалась со своим парнем около года, как-то пришла ко мне и сказала: «Я уже не девочка». Потом мы устроили что-то наподобие праздника». В компании девушек может сложиться повторяющаяся модель поведения (обычай): «В нашей компании есть такое правило или как бы обычай. Девушка становится женщиной, и она «ставит» нам всем бутылку вина, и так — каждая. Среди нас есть девушки, которые еще не угощали (не ставили) вином…».
Поскольку в русской традиционной культуре дефлоративный акт включался в «текст» свадебного обряда, неудивительно, что «претерпевание» дефлорации способно породить психологическую потребность в обрядовом оформлении — сказывается культурная память о связке: «свадьба — [свадебный пир = обрядовое употребление вина] — дефлорация».
Итак, подводя итоги третьей главы, мы можем констатировать наличие целого ряда «внутридевичьих» эротически и репродуктивно окрашенных практик: это интимно-ознакомительные и публично-обнажающие игровые практики; изображение беременности, родов и кормления грудью в ролевых играх; вербально-теоретическое и телесно-практическое взаимообучение технике поцелуя; учебно-тренировочные и игровые имитации сексуальных отношений. Особую роль в половой социализации девочек играет механизм «девичьих посиделок» («девичников»),на которых происходит передаче знаний сексуального характера и научение образцам девичьего поведения и девичьим «техникам тела». Кроме того, в узких девичьих сообществах может иметь место семиотическая маркировка добрачного расставания с девственностью.
В этой главе будут рассмотрены основные разновидности и формы межполовых эротически окрашенных коммуникативных практик.
В этом параграфе речь пойдет об обоюдно добровольных формах межполовых контактов, имеющих эротический смысл. Рассмотрим их основные разновидности.
Удобные условия для взаимного «генитального познания» создает повседневный быт детских дошкольных учреждений. «Во время сончаса мы спали девочка с мальчиком, наши кровати стояли рядом. Мальчик, с которым я спала рядом, как-то попросил меня разрешить ему потрогать мои половые органы, а он даст потрогать свои. Мне стало интересно, и я согласилась».
Другой удобный для взаимных обнажений локус — укромные места во дворе: «…Когда нам было лет по 5-7, мы ходили в гаражи по двое (мальчик-девочка) и просили друг у друга показать писю, ходили с тем мальчиком, который нравится». В другом сообщении возраст взаимных неигровых обнажений еще выше — 9 лет: две девочки по предложению двух мальчиков удалялись в подвал, «снимали штаны, нагибались и смотрели, что там у кого. Было интересно, жутко, стыдно — все сразу. После взяли друг с друга клятву, что никому ни слова».
Игры, включающие обнажения и прикосновения к обнаженному телу, в частности, к гениталиям, мы бы предпочли называть квазииграми. Их наличие зафиксировано как в зарубежной, так и в отечественной сексологической литературе. У. Мастерс и В. Джонсонс следующим образом характеризуют этот вид детской активности: «Шести-семилетние дети… играют в «больницу» и другие подобные игры. Во время этих игр дети могут просто рассматривать половые органы друг друга, иногда трогают их, целуют…. Сексуальное общение подобного рода характерно как для детей одного пола, так и разнополых. Главной целью этого общения становится желание узнать: «Чем я отличаюсь от остальных?» и «Чем отличаются люди другого пола от меня?» Другой движущей силой является стремление прикоснуться к чему-то запретному и посмотреть «что из этого выйдет», как к этому отнесутся, что мне за это будет и т.д. Эти два обстоятельства тесно связаны, так как известно, что запретный плод сладок». Авторы полагают, что «практически все в детстве участвовали в подобных играх». (Мастерс, 1991, 1; 128-129). В.Е. Каган отмечает: «В таких играх как «доктор», «семья» дети могут увидеть тело других и показать свое, дотронуться до чужого тела и дать другим дотронуться до своего. Эти игры называются социосексуальными, хотя собственно сексуального в них очень мало» (Каган, 1990, 16).
Таким образом, научное сообщество имеет в своем тезарусе информацию о широкой распространенности «детских игр с обнажениями». В то же время нам не удалось встретить публикаций, в которых эти игры были систематизированы или хотя бы вкратце описаны.
Самым распространенным видом детских игр с обнажениями и касаниями эротически маркированных частей тела является игра в больницу. Обычный возраст — старший дошкольный («в школе, когда начали учиться, эта игра исчезла») и младший школьный («в игры с обнажением я играла в детском саду (в старшей группе) и в школе на «продленке»).
Собственно содержательный план «игры» связан с феноменом лечения, носящим в реальной жизни для детей принудительный характер. Играя в больницу, дети воссоздают в ситуацию, где они «обязаны» раздеться и где они могут обосновать другому необходимость раздеться: «Игра происходила так, как в настоящей больнице: кто-нибудь приходил на прием. Больной раздевался догола». «Пуантом», кульминацией игры является обнажение и созерцание обнаженного тела: «Самое главное было — когда врач слушал, т.е. снимал одежду до пояса, а когда ставил укол, то снимал обязательно штаны… Нам всем нравилось, когда другой человек обнажал свое тело»; «Смысл игры в «больницу» заключался в том, чтобы увидеть друг друга голыми».
Чувство удовольствия от созерцания эротически маркированных частей тела и прикосновений к нему тесно связано с осознанием «неприличности» акта взаимного обнажения. Игровое (квазиигровое) прикрытие эротического смысла игры срабатывает не всегда — участники (чаще — девочки) стратифицируются на тех, кто «не стесняется» и тех, кто стесняется обнажать даже в игре запретные (запрещенные взрослыми для публичного обнажения) места. Вот характерное суждение на эту тему: «Когда мы играли в больницу, мальчики все время хотели ставить уколы в попу, а девочки уже стеснялись мальчиков и соглашались ставить уколы только в руку. Хотя были и такие девочки, которые не стеснялись снять перед мальчиками трусики, что очень нравилось и тем и другим. Но в основном и девочки и мальчики уже стеснялись друг друга».
Помимо повсеместно распространенной игры в больницу могут возникать и локальные формы игрового межполового обнажения. В одном из воспоминаний говорится об игре, стихийно возникшей «на базе» шалаша для брошенных котят. В шалаше начались «посиделки» со страшными историями и анекдотами — от «простых» до «про Петьку и Анку в бане». «После чего, — пишет автор воспоминаний, — мальчишки уговаривали девчонок заголяться по очереди — то девочки, то мальчики. Мы называли эту игру — игра в «Глупости»…. Все, кто есть в шалаше — малыши (4-5 лет) и уже взрослые (8-11 лет) начинали по очереди показывать свои трусики, затем маечки…, затем снимали трусики. Игра вызывала огромный интерес…».
В воспоминаниях другой девушки содержится описание нескольких локусов и техник обнажений: во дворе (за лавочкой, в окружении деревьев) и в парке (около фонтана, у лавочек возле дорожек) преимущественно обнажались девочки по просьбе мальчиков; в отстроенном в парке шалаше девочки раздевались, лежа под одеялом на покрывале, и обнимались с мальчиками. Что же касается «походов в отделанный под дом заугол сарайки», то именно этот, наиболее «интимный» вид межполовых интеракций, в котором принимали участие 3-4 мальчика и 2-3 девочки, получил статус «игры». Эти «походы» назывались «Стрелки-2». «Это была как бы шифровка, понятная только нам… За сарайками я могла снять все, кроме носков или сандалий. Парни сами помогали раздеваться, держали одежду в руках. Сами раздевались и прижимались, стоя и сзади и спереди. Проводили руками и веточками с листьями по всему телу. Мальчишки просили, чтобы повернулись и так, и так».
Приведенные примеры позволяют предположить, что помимо социмокультурно «заданной» игры в больницу детское сообщество способно порождать и окказиональные квазиигровые практики, в которых происходит визуальное и тактильное ознакомление с эротически маркированными частями тела иной половой принадлежности.
Игры с поцелуями не являются изобретением XX века. В академическом томе «Игры народов СССР» 1933 года указан целый ряд игр с поцелуями — «Король», «В цари», «В короля», «Венчик», «Сиди, сиди, ящер» и «Сиди, сиди, Яша» (Игры народов, 1933, 232,383).Указанные игры в настоящее время практически не встречаются среди молодежи.
Фанты — одна из немногих игр, перешедших во вторую половину ХХ века с дореволюционных времен. Вот как выглядит она в современном описании: «Каждый участник игры «сдавал в общую копилку» какую-либо принадлежащую ему вещь… Ведущий… доставал из «копилки» фант и спрашивал: «Что делать этому фанту?» Задания часто были такого содержания: «Поцелуй в губы игрока слева», «Поцелуй в губы игрока справа», «Поцелуй в щеку третьего слева игрока».
Игра «ромашка» близка к «фантам». Отличие заключается в том, что задания готовятся заранее. Суть игры такова: «заранее писались на бумажных лепестках задания. Срывавший лепесток должен был их исполнить. Задание типа: объяснение в любви; поцелуй того-то и того-то»
Следующий вид игры с поцелуями — «Кис-брысь-мяу», как и игры в «фанты» и «ромашку», может включать помимо поцелуев и исполнение иных — как эротически окрашенных (обнимание, тисканье), так и наносящих эмоционально-физический ушерб (пинок, удар по спине) желаний. Вот описание «классического» варианта игры: «Все сидят у стены. Выбирается два ведущих. Один ведущий говорит: «Кис» и показывает на кого-нибудь из играющих. Второй ведущий, стоящий спиной к первому, угадывает. Например, он говорит: «Брысь!», тогда первый показывает на другого игрока, второй тоже говорит «Брысь». Затем он может сказать «Мяу», и тот, на кого показал первый ведущий, должен со вторым ведущим выполнить определенное действие, опираясь на цвета: красный — целовать в губы, синий — поцеловать в щеку, фиолетовый — поцеловать два раза, желтый — обнять…».
Следующей игрой на поцелуи, распространенной в последней трети XX века в России, является «бутылочка» . Механизм ее предельно прост: участники садятся в круг, один из играющих раскручивает лежащую в центре бутылку и целует того, на кого «указало» ее горлышко. Как правило, вводится поправка «если… надо целовать играющего своего же пола, то целовали по часовой стрелке первого играющего противоположного пола». В других случаях эта поправка не действует, и девочки могут целоваться с девочками, а мальчики с мальчиками.
Игра в бутылочку нередко является первым опытом поцелуя для участников, поэтому в этой игре вводятся смягчающие условия: целоваться «через полотенце», «через подушку… через марлю… через носовой платок», «в лоб или щеки», «через … бумажный лист» ; целоваться в темноте, при выключенном освещении, выходя в другую комнату.
В сообщениях некоторых респондентов содержится информация, указывающая на «переходный» чуть ли не «инициационный» характер «бутылочкового» поцелуя: «Эта игра для меня тогда означала все на свете, что может испытывать женщина… Первый поцелуй у меня был именно благодаря этой игре. Поцелуи были раньше, но почему-то я сразу подумала: вот он, первый поцелуй»..
Еще одна достаточно распространенная игра с поцелуями известна под двумя названиями — «Арам-шим-шим» и «Шире круг». Есть основания полагать, что первая игра пошла из всесоюзного пионерлагеря «Артек». Так, по свидетельству одной девушки, в «Артеке» были различные игры между мальчиками и девочками, где нормально воспринимались поцелуи». Вот как выглядит эта игра в одном из собщений: «… Я с ней познакомилась в «Артеке»… Игра называется «Арам-шим-шим». Игроки стоят (в кругу) и движутся по часовой стрелке. В центре игрок движется против часовой стрелки, закрыв глаза, вытянув правую руку вперед — как указку. Все говорили слова:
Арам-шим-шим, арам-шим-шим.
Арамия-Грузия, покажи-ка на меня.
И-раз-и-два-и-три!
Игрок останавливается и указывает на человека из круга. Они встают друг к другу спиной и должны по команде «И-раз-и-два-и-три!» поднять руку. Если оба игрока подняли правую или левую руку — они целуются. Если руки подняты вразнобой — расстаются с друзьями, жмут друг другу руки».
Возможно, на базе «артековской» игры появился «русскоязычный» вариант «заклинания»: «Шире, шире, шире круг, у тебя пятьсот подруг — эта, эта, эта, та, а любимая вот эта». Текст «русского» варианта разительно напоминает текст песни-заклинания, сопровождающей хороводную игру «Каравай»: «Каравай, каравай, кого любишь выбирай. Я люблю вас всех, но вот эту — больше всех…»
Существует еще ряд игр, имеющих, как представляется, меньшее распространение — «Сваха», «В расчесочку», «Спичка», «Платочек», «Пух, мех, домино».
Эти игры обычно проводятся в старшем возрасте. Среди них следует указать прежде всего игру в карты на раздевание. («Лет с 17 мы начали играть в карты на раздевание, так как игры на поцелуи нас интересовали меньше. В играх участвовали и мальчики. Причем, игра шла в строгом соответствии с правилами. Круг друзей был постоянным».
Следующая распространенная игра «найди прищепку»: «Когда я училась в старших классах, — то мы играли в такую, скажем, эротическую игру: “Найди прищепку”. Играющих могло быть сразу несколько человек, но обязательно девочка с мальчиком, хотя играли и девочка с девочкой, и мальчик с мальчиком, т.е. играли по парам, под музыку. Брали несколько прищепок, пристегивали их на одежду в разных местах, завязывали друг другу глаза, и победитель тот, кто быстрее соберет все прищепки. А для этого, естественно, необходимо было прощупать все тело. Но в эту игру играли только в… тесном кругу у кого-нибудь на дне рождения, когда родители уходили и оставляли нас одних»; «…Часто прищепки прищемлялись на конец галстука, на край ширинки. Болельщики в восторге!)».
В этот раздел можно включить большое количество труднофиксируемых разновозрастных практик. Это и протекающие в условиях детского сада игры «в семью»: «В игры типа “половые сношения” мы не играли, но мы слышали, как в эти игры играют другие девочки и мальчики: начинали играть в семью, и заходил разговор о том, что нужно завести ребенка, и девочка ложилась на кровать, мальчик на ней, полежать нужно несколько минут, потом поцеловаться, и все, жди пополнения семьи». Это и «домашние» эротические игры учащихся младших классов: «Помню, когда мы были в 3-м классе, после уроков несколько мальчишек и девчонок шли к кому-нибудь в гости, пили чай, а потом начинали дуреть: кувыркались на кроватях, мальчишки задирали нам платья, хватали за всякие места, и нам было очень весело»; «…В начальной школе… Опишу один случай. После школы Андрей, Дима, Лена и я пошли к Димке в гости… Пришли, сняли пальто, прошли в комнату…, сели — Ленка на разложенный диван, а я — на кресло. Сначала все хохотали, обзывались, рассказывали о других девчонках и мальчишках… Потом Андрей повалил Елену на диван, лег на нее и начал ощупывать ее руками. Ленка громко визжала, отбиваясь от него, но была бессильна против Андрея, прижавшего ее своим телом. А Димка стоял около меня, краснея…».
Возможно, выбранная нами рубрикация не выглядит удачной, но все же она позволяет охватить все известные нам виды конвенциональных эротически окрашенных межполовых практик, за исключением петтинговых и контальных.
Под термином «слабоконвенциональные формы межполовой коммуникации» мы намерены в дальнейшем понимать совокупность эротически окрашенных вербальных и невербальных практик, осуществляемых представителями одной половозрастной группы (главным образом мальчиками) по отношению к другой без согласия на то последней, но не имеющих характера циничного насильственного действия.
Этот вид вербально-провокативного поведения мальчиков отмечен в ряде сообщений.: «Двое парней принесли два квадратных стеклышка, такого желто-оранжевого цвета. Они ходили с ними и говорили, что эти стекла все просвечивают, например, они все видят сквозь одежду, видят всех голых. Все сначала поверили: кто закрывался ниже пояса книгой, кто пакетом, а они бегали и смеялись, никто не мог у них отобрать эти стеклышки…»; «Одно время по классам ходила байка, что у мальчишек есть что-то типа «красного фонаря», который просвечивает одежду». Укажем еще на один вид провокативного поведения мальчиков: «…На перемене все выходили в коридор, в кабинете, вернее, оттуда не выпускали двух или трех девочек, фотографировали насильно, а потом говорили, что пленка — специальная, «красная», и когда они ее проявят, на снимке человек останется голым. И потом они это фото будут показывать».
Подглядывания традиционно имели место в жизни русской крестьянской молодежи. Сообщение 1924 года: « Каждую субботу «разбирается» печка, в которую все по порядку лазают… Любимое развлечение ребят — смотреть по субботам в окно, как девчата ползают в печку». И далее: «…В другие дни пасхи качаются на гигантских качелях перед избами или в сараях. Качание бешеное, чуть ли не с перекидыванием через перила. Без любителей «посмотреть» под юбку девчат здесь не обойтись» (Кузнецов, 1924, 28)
Пожалуй, наиболее распространенными видами детского (довзрослого) подглядывания является подглядывание в туалетах («Когда пошли в школу, туалет там был на улице, причем дыра была в стене между мужским и женским отделением. Просматривание было в основном со стороны мальчиков, а мы визжали, старались туда же заглянуть…», в физкультурных раздевалках («В школьные годы у нас сильно было распространено подглядывание. Это происходило в спортивных раздевалках, когда все переодевались на урок физкультуры. Обычно мальчики подглядывали за девочками, те в ответ очень сильно визжали, а потом подсматривали за ними…. Со стороны девочек подглядывание заключалось в том, чтобы посмотреть, какие трусы и плавки у мальчиков. Со стороны мальчиков было то же самое». Помимо подглядывания через отверстия в стене, респонденты указывают и на «открытое» подглядывание («Мальчишки… любили врываться в раздевалку, когда мы переодевались на физкультуру». Имеются указания на подглядывания во время школьных медосмотров.
Чрезвычайно распространенным можно считать и заглядывание под юбки на лестнице («Когда девчонки поднимались по лестнице на второй этаж, то мальчишки стояли под лестницей на первом, задирали головы и кричали время от времени, какого у кого цвета трусы…»
Более «изысканным» заглядывания девочками под юбки является прием «зеркальце на туфлях» («Мальчишки… садились за парты, выставляли ноги в проход. А на ботинках или туфлях — закрепленное непонятным образом зеркальце… Мы, глупые головы, перешагивали через их ноги, стараясь пошире ступить, не догадываясь, что тем самым предлагали для внимания ребят “удивительные картины”. А им этого и надо»)
По сравнению с «провокативными слухами» подглядывание является более активной формой неконвенциональной коммуникации. Но и здесь отсутствует непосредственное соприкосновение представителей разных половозрастных групп.
Нами выявлено две основных разновидности «игровых» (квазиигровых) задираний юбок.
4.2.3.1. «Нитка с прищепкой». Этот способ может применяться в трех вариантах: недиалоговом («Парни… прищепку прикрепляли к подолу формы и, потянув за нитку, поднимали его. Эта игра начиналась в то время, когда на улицах становилось тепло, и мы оставались в капроновых колготках или вообще без них), квазидиалоговом («Мальчишки прищемляли… девочке на юбку прищепку, а к прищепке привязывали… нитку и перекидывали эту нитку на плечо девчонки, а затем спрашивали: «Что у тебя на плече?» и дергали в это время веревку,… юбка поднималась, кругом хохотали…») и диалогово-«заманочном» («…незаметно для девчонки перекидывают эту нитку через ее плечо, а потом спрашивают, что это за нитка. Она, конечно, начинает ее тянуть. Стоит хохот»).
4.2.3.2. Игровые задирания юбки типа «Московский зонтик». Эта разновидность слабоконвениональных эротических практик «смягчает» насильственный характер задирания девичьих юбок произнесением «кодового» восклицания «Московский зонтик!», долженствующего придать происходящему ритуально-игровой характер (ср.: «Сим-Сим, откройся!»).
Вот как выглядит данная забава: мальчики «быстро пробегают мимо стайки девчонок, поднимают им юбки до головы и кричат: «Московский зонтик!» Что это означает, я не понимаю и сейчас» Помимо формулы « Московский зонтик» встречаются восклицания «Дамский зонтик!», «Обзор событий», «Магазин открылся», «С праздником». Иногда мальчики начинают задирать юбки, беря пример с девочек, а девочки в ответ на задирание юбок иногда стараются снять с мальчиков брюки.
Задирание подолов в прошлом являлось частью святочной культуры ряжения. Так, человек, переодетый медведем, «подкатывается к ногам девушек и хватает им под подол»; также и «коза с рогами подолы поднимает девкам». Напряженные «дедами» «хватают девиц и выволакивают их на улицу… Вытащив девиц на улицу на снег, «деды» задирают им подол и натирают снегом между ног (конечно, никаких панталон шостьинские девки не носят)» (Ивлева, 1995, 87, 89, 99)
Поскольку период пубертата протекает у девочек в условиях совместного обучения, постольку и рост молочных желез, сопровождаемый более ранним или поздним надеванием бюстгальтера, происходит на глазах у сверстников. Их реакция на превращение их одноклассниц из девочек во взрослых девушек бывает различной, различна и степень их влияния на поведение девочек. Рассмотрим разные «уровни» реакции и воздействия мальчиков.
4.2.4.1. «Проверки». Под этим термином мы будем понимать различные действия мальчиков, направленные на выявление того, носит ли девочка бюстгальтер и последующее информирование об этом «круга единомышленников» или всего класса.
«Проверка» заключается в том, чтобы «ударить (не сильно) или просто провести рукой по спине, чтобы почувствовать застежку»; по спине могут проводить пальцем или ручкой. Иногда это действует на девочек угнетающе: «Когда мы первый раз одели бюстгальтер, так сверху одевали по 2-3 кофты, чтобы не было видно, особенно на физкультуре, потому что мальчишки как бы невзначай все по спине проводили, проверяли».
К достаточно «мягким» формам подшучивания можно отнести те фразы, которые приводит в воспоминаниях одна из респонденток: «Когда начинала формироваться грудь у девочек нашего класса, мальчишки шутили: «Я соболезную, у тебя болит сердце, посмотри, как распухло». Или проводили рукой по спине, говоря: «Ну вот, и у нее искривлен позвоночник» (это по поводу лифчика)».
Встречаются и более «жесткие» формы «маркировки», приводящие к появлению психологических проблем у девочек: «Когда мне мама предложила купить бюстгальтер, я категорически отказалась. Потому что мальчишки из нашего класса часто проводили рукой по спине у девочек и, если та носила бюстгальтер, кричали: «В лифчике! В лифчике!» И у всех девочек из-за этого появилось еще больше комплексов».
4.2.4.2. Игры с бюстгальтером. К ним относится: «щелканье» («оттягивали сзади бюстгальтер и щелкали им») и расстегивания («В классе 9-м у наших мальчиков была своеобразная игра — расстегивать бюстгальтеры»).
4.2.4.3. «Цивилизирующее» воздействие. «Мальчишечье сообщество» или отдельные его представители могут выступать своеобразным «критерием», «судьей» в области ношения бюстгальтеров. Об этом свидетельствуют следующие два сообщения: («Когда мы начинали носить бюстгальтеры,… парни… сначала… смеялись над теми, кто носит, а через некоторое время — над теми, кто все еще не носит»; «Один из юношей очень любил пощупать, в чем девчонки — тоненькая застежка у бюстгальтера или нет. Если узнавал, что застежка большая, весь день мог потом приставать к этой девчонке: «Ты что бронебойный надела, на войну собралась?» И так весь день. Таким образом приучил всех носить только тоненькие и изящные».
Школьные «зажимания» появились с введением совместного обучения. В повести Н. Огнева «Дневник Кости Рябцева» (1928),повествующей о школьной жизни 1923-1924 гг., описывается случай как раз «слабоконвенциональной эротической коммуникации»: «У нас есть одна девчонка…, — записывает в дневнике герой книги. — Она очень толстая, и ее всегда все жмают…» Позже объясняет учителю: «Ее всегда все жмают, и никогда никаких инцидентов не было». Последний с сожалением констатирует, что девочка «не противится этому тисканью».
Мы располагаем рядом сообщений, относящимся к последней четверти ХХ века: «Зажимания классе в 4-5-м наши мальчики тоже практиковали. Но для этого они выбирали пару-тройку девочек-одноклассниц более-менее легкого для того времени поведения»; «У нас в школе было несколько таких девочек, которые в физическом развитии опережали нас… По-видимому, им это тисканье доставляло удовольствие…».
Вероятно, «зажимания» в ряде случаев являются «ответом» на вызывающее поведение созревшей и готовой к эротической социализации девочки: «Подвергались… ощупыванию девочки, которые себя вольно вели, похохатывали с парнями, посиживали с ними после уроков. Девчонки эти обижались, но ненадолго».
Демонстративные протесты девочек нередко дезавуируются бурными восторгами в узком кругу и согласием на возобновление «тисканий» («…При самом процессе тисканья они… выражали свой протест. Но после всего происшедшего девчонки собирались, хихикали, бурно обсуждали, кто и что ощущал, у кого что задели и как… Многим это очень нравилось, и были даже случаи, когда девчонки видели, что парни стоят кучкой, но все равно шли, чтобы еще и еще испытать те чувства, которые когда-то у них возникали при этом»). Если «обычные» девочки пытаются защитить «зажимаемых», это далеко не всегда вызывает чувство благодарности у последних : «Были у нас в классе две тупые, но очень развитые в половом смысле девочки. Как-то мы стали замечать,… что их зажимают в раздевалке… Сначала мы… смеялись над ними. Но потом до… нас дошло, что они… девочки, как мы, и началась война в их защиту. Правда, сами они, по-видимому, мало хотели нашей защиты, и нам пришлось сказать об этом нашей классной. Был ужасный скандал».
Более того, подчас девочки, которых «зажали», полагают, что их статус вследствие этого повысился: «Девочки эти… даже «петушились» перед нами»; «Любая девочка, если ее хотя бы раз зажали, как бы гордилась… этим, так как это был признак того, что она нравится мальчикам»; «Некоторые девчонки… гордились этим, им нравилось, что парни так обращают на них внимание…»
Завершив тему слабоконвенциональных форм межполовой коммуникации «зажиманиями по неявному согласию», перейдем к рассмотрению неконвенциональных эротических практик.
Отличие неконвенциональных практик межполовой коммуникации от слабоконвенциональных заключается в следующем: во-первых, неконвенциональные практики обязательно имеют контактный характер; во-вторых, элемент игрового «равноправия», который привносился инициаторами слабоконвенциональных практик, здесь сведен к минимуму, и эротическая агрессия почти не скрывается.
Рассмотрим основные формы эротической агрессии (неконвенциональных межполовых практик), которым, как правило, подвергаются девочки в процессе полового созревания.
4.3.1. Насильственные обнажения встречаются чаще в условиях детского сада. Приведем характерный пример: «В детсаду в сончас, когда не было воспитательницы… мальчики 2 или 3 человека стали снимать у одной очень скромной девочки трусики. Она не давалась, кричала, подруга ей стала помогать… Дети… от криков проснулись, и вскоре пришла воспитательница…».
В другом сообщении, к сожалению, не указан возраст «участников»: «Был однажды такой случай (с элементами насилия) — мальчики привязали девочку к дереву, сняли с нее плавки (неизвестно зачем) и подбегали — с разбегу ее целовали в губы».
Неигровое задирание юбок может быть подразделено, в свою очередь, на два подтипа.
4.3.2.1. Задирание юбок мальчиком-«конквистадором». Задирание юбки — «это акт завоевания», символ одержанной победы: «Один мальчик еще в начальных классах бегал за девочками, поднимал юбку и гордо всем мальчикам рассказывал, какого цвета плавочки на девочке».
4.3.2.2. Задирание юбок мальчиками, имеющими низкий социальный статус: «Платья задирали в основном «шестерки», а «тузы» созерцали со стороны, так как обзор был лучше и ярче»; «…В начальном классе был шут. Он выполнял все то, о чем его просили парни. Он неожиданно мог подбежать к кому-нибудь из девушек, поцеловать, поднять вверх юбку (это называлась игра «зонтик»), хлопнуть по ягодицам, укусить за грудь и прочее. Остальные юноши этого не могли себе позволить, они предпочитали это делать его руками». Как показывает последний пример, формульно-игровой характер восклицания «Московский (или иной) зонтик!» служит лишь прикрытием для исполнения агрессивной воли «заказчиков», а не элементом слабоконвенциональной коммникации.
Выше речь шла о «зажиманиях при неявном согласии», сейчас мы остановимся на зажиманиях насильственных и воспринимаемых как унижение.
Среди имеющихся в нашем распоряжении сообщений есть немало таких, в которых выражено ярко негативное отношение к подобного рода «жестам»: «…я… как мне казалось, была унижена» ); «я избежала этого позора»; «девочки, которых зажали, чувствовали стыд»; «некоторые девчонки плакали, стыдились этого, жаловались родителя, учителям»; «девчонки выбегали со слезами и сразу бежали к учителю»; «самые отвратительные воспоминания».
В приводимом ниже отрывке удачно передается психологическое состояние подвергаемой зажиманию девочки: «Я бегала от них и даже по партам, не хотела быть пойманной. Но их было много, а я одна. Если меня кто-то ловил, то хватали за что попало, мне было противно, хотелось вырваться и убежать из класса, но у меня ничего не получалось. Это была такая дикость, такое унижение. Я ненавидела их всех вместе взятых. Но вдруг девочки ворвались в класс и помогли мне вырваться оттуда».
В другом сообщении с немалой выразительностью изображены чувства девочки, сознающей свою беспомощность перед унижающими ее девичье достоинство домогательствами: «Помню, что в параллельном классе учились такие лица, которых боялись все девочки в школе. Нам было лет по 14, когда они по вечерам заходили, точнее, вламывались в темные кабинеты, в которых мы дежурили. Они искали нас под партами, за шкафами, везде… Зажигали фонарики и старались обнять, да еще с такими криками! Тогда мне хотелось так закричать, чтобы стены школы рухнули и погребли под собой этих подлецов. И я так кричала! Сердце было готово выскочить из груди, я отчаянно махала веником, кидала в них тряпку и с криком выбегала в коридор… Я с ужасом ждала очередных визитов этих непрошеных гостей. Я чувствовала себя такой беззащитной, помощи просить было не у кого».
Встречаются девочки, готовые любой ценой отстоять свое достоинство: «В школе лет с 10 был просто кошмар… Фигуры девочек обретали более женский характер… А у мальчишек проснулся какой-то звериный инстинкт. Они бегали за нами, хватали нас, лапали своими руками. Сначала я воспринимала все это как игру и относилась к этому нейтрально, но потом мне все это надоело, мне становилось ужасно стыдно, я не хотела видеть лица этих грязных, пошлых, мерзких мужских особей. Во мне просыпалась дикая агрессия, я защищалась, отбивалась, дралась, билась, но не давала себя им в руки…. Я не хотела смешивать себя с грязью, я не хотела даже думать, что мне может доставить хотя бы малую каплю удовольствия то, что ко мне будут прикасаться эти лапы одичавших зверей».
Если же таким девочкам не удается отбиться от нападающих, они переживают случившееся как «падение», осквернение: «Зимой мы ходили кататься вечером ко Дворцу Культуры на горку. Моя дорога шла через лес. Задержавшись как-то один раз, я попала «в пробку» (так называлось у нас скопище парней, которые подкарауливали девчонок и щупали, тискали их). На меня навалилось человек. За 1-2 минуты я почувствовала чужие ищущие и шарящие по моему телу руки. Они проникали даже через одежду, во все «тайные места». Мне было и стыдно, и обидно, и неприятно. Я отбивалась, как могла. Вырвавшись, я бежала по лесу, на ходу застегивая пальто. Когда пришла домой, у меня стучала в голове мысль: «Ну все, теперь я щупанная». Я сразу же залезла в ванну смывать с себя эти назойливые руки как будто грязь. Мне было нехорошо, текли слезы. Я была потрясена. Мне было 12 лет. Мне казалось, что и мама и отец видят на мне эти руки, которые обшарили все мое тело. До сих пор помню это, как будто было это только вчера».
Ситуация насильственного «зажимания» описана в повести Б. Васильева «Завтра была война», рисующей картины городской жизни 1940-1941 гг: «Искра… вбежала в темный и гулко пустой подъезд, когда ее вдруг схватили, стиснули и поволокли под лестницу и швырнули на… пол. Это было так внезапно…, что Искра успела только скорчиться,… прижав коленки к груди. …Но ее почему-то не били, а мяли, тискали… …Кто-то грубо лез под юбку, щипал за бедра, кто-то протискивался за пазуху…. Нет,… ее намеревались просто ощупать, обмять, обтискать: «полапать», как это называется у мальчишек…»
Насильственное эротическое посягательство наносит психологическую травму само по себе. Но оно, во всяком случае, может иметь хоть какое-то «оправдание» (гиперсексуальность, «традиции»).
Подчас девочки сталкиваются даже не с эротическим интересом,выраженным в агрессиной форме, а с целенаправленно унижающим, морально подавляющим действием: «Самый наглый парень вставал в школе в двери раздевалки и пропускал за одеждой по очереди, и говорил: «Проверка документов». Тех девчонок, которых уважал, говорил: «Документы в порядке, проходите». Кого нет — говорил: «Предъявите паспорт», значит он прижимает девочку и задевает ей грудь. Если говорит: «Предъявите свидетельство о рождении», — значит, поднимает платье. «Поставь печать» — значит «Поцелуй!». Если девчонки не выполняли, он сам вешался на них и тискал»; «Я запомнила одного. До сих пор, собираясь на девичнике, мы с отвращением вспоминаем его… Это был довольно умный, сообразительный мальчик, но с очень дурными наклонностями. Он выбирал самых «забитых», тихих девчонок (своеобразное испытание прошли все) и как мог издевался над ними: мог поднять платье, прижать к стене и поцеловать в губы при всех, расстегнуть кофту. Он говорил ужасные пошлости (конкретно не помню). Которые всех возмущали, но никто не вставал на защиту этих девчонок, так как Андрей был очень сильным, и его все боялись».
Описание морально-садистического «лапанья» содержится в повести Э. Пашнева «Белая ворона», посвященной школьной жизни 1980-х годов: «Вернулся зачем-то Валера Куманин… Закрыл дверь в класс… как-то странно засмеялся… зло, вызывающе… «Отойди, — сказала Алена, отпихивая его. — Открой дверь…!» Алена поднялась, чтобы идти. Он толкнул ее в грудь, она села. Алена тут же поднялась снова, на этот раз решительно. И тогда Валера с силой, в которой выразилось все зло, накопившееся против рыжей девочки, схватил ее за грудь и сжал… Алена ударила его тетрадкой в лицо. «Ты что сделал?» На глазах у Алены выступили слезы. «Что я сделал? Что я сделал?» — «Схватил» — «За что я тебя схватил?… Ну скажи, за что я тебя схватил? Стесняешься, да?» Он издевался над ее чистотой и нежностью. Он был уверен, что она не скажет…… Валера… открыл дверь, но за дверью никого не было, и Валера… сделал выпад назад и так же сильно и больно схватил Алену за другую грудь. Алена заплакала, побежала по коридору… Она… теперь грязная. Она уже никогда не будет такой чистой, как раньше. Валера ее опоганил…» (Пашнев, 1990).
Итак, мы рассмотрели в данной главе все наиболее принципиальные виды эротически окрашенных межполовых коммуникаций. Они включают широкий спектр практик — добровольные и слабоконвенциональные взаимные обнажения, игры с поцелуями, эротически окрашенные игры, добровольные внеигровые телесные интеракции, насильственные обнажения, подглядывания, задирания юбок, добровольные внеигровыее телесные интеракции и, наконец, слабоконвенциональные и агрессивно-насильственные эротические воздействия.
Существует немалое число девичьих практик, основанных на гипотетическом вступлении в контакт с потусторонним миром. Рассмотрим их, предварительно классифицировав.
Эта магическая забава, по-видимому, навеяна фильмом «Вий» по одноименной повести Н.В. Гоголя. Правила ее таковы. «Панночка» ложится на спину, остальные девочки садятся на корточки и подставляют под лежащую указательные пальцы рук. После этого все поочередно произносят примерно следующий набор реплик: «Панночка померла. Будем ее хоронить? Нет, пускай ее черти хоронят. Раз черт, два черт». После условленной последней фразы участники «обряда» поднимают «панночку» на пальцах. Если участники не выдерживают и начинают смеяться, задуманный подъем не получается. Принято считать, что без участия « нечистой силы» поднять человека указательными пальцами невозможно, На наш взгляд, при 4-6 участниках нагрузка на один палец измеряется 3-5 килограммами, и в поднятии такой «тяжести» ничего чудесного нет.
Не вдаваясь в подробный анализ, заметим, что в данной магической забаве налицо все признаки сходства с распространенными в русской святочной традиции играми в покойника (Чичеров, 1957), генетически восходящими к «древнеславянским похоронным обрядам, обусловленным культом предков» (Гусев, 1974, 55), и пронизанными, как показывают публикации 1990-х годов, мощным зарядом вульгарного эротизма (РЭФ, 1995, 199, 212-214; Лурье, 1995, 34-37; Ивлева, 1994 и др.)
Различного рода обычаи, имеющие корни в магических представлениях, широко распространены в современной девичьей культуре. Укажем выявленные нами типы этих «низовых» магических практик.
«Девочки…загадывали желания по ниточкам… Например, одна девочка завязывает ниточку на три узелка. На каждый узелок ты загадываешь желание. Затем должна завязать трем другим девочкам, тогда твои желания сбудутся… Когда последней завяжешь, она тебе должна порвать твою ниточку». В другом случае вместо завязывания узелков девочки рисовали друг другу на руке определенные «памятные знаки» (число, букву, цвет). Если «претерпевшая» выполняла зашифрованные требования (увидеть столько-то машин такого-то цвета и т.д.),то ее желание должно было исполниться.
Эта «магическая забава» описывается многими респондентами. Заключается она в следующем: если две девочки одновременно произносят одно слово, они хватают друг друга за волосы и кричат: «Когда мое счастье?» или «Мое счастье, когда придет?». Каждая называет дату и время исполнения желания («счастья») другой.
Загадывают желание на число проехавших машин определенной модели определенного цвета, на буквы и цифры номера. Увидев машину с двумя одинаковыми соседними цифрами в номере (например, 2677), следует сказать: «77, моя удача, никому не передача!» и загадать желание.
Увидевшая первая (пустую) пачку сигареты закрывает ее ногой и предлагает подругам отгадать марку: «Кто правильно назовет, у того и будет удача».
Предлагается отгадать, из какого глаза выпала ресница. Если спрашиваемая угадывает, ее желание должно исполниться.
Трудно с уверенностью назвать время, когда возникла и оформилась эта часть девичьей культуры. Уверенно можно утверждать лишь то, что к 1970-м годам она была достаточно хорошо развита и к концу 1990-х годов была широко распространена. Рассмотрим выявленные разновидности «вызываний».
Первооткрывателем этого жанра выступил А.Л. Топорков, записавший в 1980-1984 гг. рассказы о Пиковой даме и ее вызываниях, и опубликовавший в 1992 году статью об этом жанре девичьей культуры (Топорков, 1992).
А.Л. Топорков полагает, что «значительную популярность Пиковая дама обрела только во второй половине 1970-х годов, прежде всего в результате ее вызывания при помощи зеркала», поскольку «от долгого, напряженного всматривания в зеркало у участников вызывания, естественно, возникают зрительные галлюцинации». Об обстоятельствах, целях и половозрастном составе участников вызывания автор пишет следующее: «Вызывают как правило в темном месте… чтобы задать какие-нибудь вопросы и просто пережить чувство страха… В вызывании участвуют в основном дети школьного возраста, чаще всего девочки 9-12 лет».
По мнению А.Л. Топоркова, «вызывание Пиковой дамы воспроизводит схему девичьих гаданий о суженом» (подтверждение этому — использование зеркала, свечей, время проведения, общая обстановка). В то же время автор указывает, что «вызывание Пиковой дамы — преимущественно городское явление»
В собранных нами материалах также встречаются указанные А.Л. Топорковым зеркало и свеча. Свечу ставят напротив зеркала или, садясь напротив зеркала, держат в руке. Зеркало используется более многообразно: к нему подносят карту Пиковой дамы,его намазывают духами, кладут под нитку, на нем помадой рисуется «домик с окошком и крестиком и лесенки».
Символика свечи и зеркала достаточно хорошо известна. Свеча — символ жизни и судьбы. Относительно зеркала приведем цитату из статьи Н.И. Толстого: «И зеркало, и… вода в колодце представляют собой, согласно народным верованиям, границу между земным и потусторонним миром, этой и «той» жизнью, окно в другой мир. В силу своей пограничности они…нужны для некоторых действий, прежде всего для гаданий, так как через эту границу, через это «окно» можно заглянуть в будущее» (Толстой, 1996, 28-29).
Рассмотрим другие атрибуты вызывания. К их числу относится нить, чаще черного цвета. В нижеприведенном описании она выступает как средство связи двух миров, и разрыв нити должен привести к восстановлению их взаимно изолированного существования: «…Надо было натянуть двум девчонкам нить, закрепив у себя на пальцах. Они залазили под одеяло на кровать… говорили какое-то заклинание и ждали, пока на этой нитке проявится Пиковая дама… Ее очень боялись, считали, что если в нужный момент не разорвать черную нитку, дама может освободиться, и тогда все девочки, вызывавшие ее, умрут». Нитку также прикрепляют к потолку, по натянутой нитке водят картой, кроме того применяют еще такой способ: « натягивали черную нитку на иголку, прикалывали или привязывали карту с пиковой дамой».
Еще одним частым элементом вызывания является карта «пиковой дамы». Ею могут водить по нити, ее могут протыкать иголкой, подносить к зеркалу изображением внутрь, подвешивать к веревке. Помимо собственно гадальной семантики «пиковой дамы», означающей недоброжелательство, а также коннотаций, связанных с пушкинской повестью, оперой П.И. Чайковского и снятым в 1970-е годы фильмом, следует указать и на более общий семантический фон, связанный с феноменом игральных и гадальных карт. Речь идет о категории человеческой судьбы, которая испытывается в карточной игре и о которой вопрошается в карточных гаданиях. Поэтому то обстоятельство, что в гаданиях не просто эксплуатируется литературный образ Пиковой дамы, но и используется игрально-гадальная карта, может быть интерпретировано как подтверждение наличия в обряде фаталистической составляющей.
Укажем, наконец, на почти неизменное использование в вызываниях такого классического магического приема как «заклинание»: «Пиковая дама, появись, появись, покажись, покажись», «Пиковая дама, выходи, всю правду расскажи».В одном случае указывается, что для разрыва контакта следует сказать: «Пиковый король, помоги».
В последние годы все чаще встречаются сообщения о том, что вызывания Пиковой дамы производятся вне жилого помещения — в подъезде, в кладовке.
Неотъемлемым компонентом девичьей культуры вызываний Пиковой дамы являются рассказы о зловещем поведении Пиковой дамы. Вот несколько суждений, относящихся к данной теме: «Если она придет, то у нее можно будет спросить свое будущее, а если ты ей не понравишься, то она тебя задушит. У нее большие когти, и она проткнет тебе шею»; «Помню, что во дворе рассказывали, как будто она пришла к какой-то девчонке, та ей «спасибо» не сказала, и девчонка потом три дня разговаривать не могла (она у нее голос забрала). Та ходила, ревела да тряслась. Или еще у другой девчонки были волосы красивые, густые, а после Дамы стали выпадать напрочь». Пиковая дама в этой девичьей мифологии выступает как средоточие отрицательных женских культурных — прежде всего фольклорных — образов (Бабы-Яги, злой колдуньи).В жанровом отношении эти рассказы можно отнести к быличкам — устным рассказам о сверхъестественных событиях с установкой на достоверность.
Погружение в смысловую толщу этого «былично-мифологического континуума» практически исключает формирование у девочек психологической готовности идти до конца в проведении обряда вызывания. Чаще всего он завершается, едва кому-то покажется, что в зеркале что-то мелькнуло или участницы услышат какой-нибудь «подозрительный» звук.
Таким образом, вызывания Пиковой дамы представляют собой действо, включающее в себя семантику контакта с миром потустороннего, вопрошание о судьбе и тесно связанное со святочными любовными гаданиями девушек и сказочно-быличной фольклорной традицией.
Вызывание «девичьих» персонажей европейского литературно-сказочного происхождения, не имеющих, в отличие от Пиковой дамы, изначально заданной негативной маркировки, следует, на наш взгляд, выделить в особую рубрику. Источником их появления в русской девичьей среде являются, по-видимому, как книги и мультфильм, так и включение их в тезаурус дошкольных воспитательных учреждений.
Из всех атрибутов вызывания наиболее часто встречается нитка. Так, вызывание Дюймовочки состоит в следующем: «Берется свеча, выключается свет, двое держат нитку и зовут Дюймовочку. Она придет и потянет нитку». То есть в данном случае важно не исполнение какого-либо желания, а подтверждение наличия «иного мира» и возможности установления с ним элементарного контакта.
Роль медиатора между двумя мирами играет нить и в вызывании Красной Шапочки: «…берется стакан воды, белая нитка опускается в стакан. Когда нитка заблестит, нужно загадать желание и перерезать нитку». Обращает на себя внимание цвет нити — белая, тогда как при вызывании Пиковой дамы, как правило, использовалась нить черного цвета, а также характерный жест — перерезание нити как ритуальное прекращение контакта.
Золушка в имеющихся у нас описаниях может выступать как репрезентант «иного мира» («К ручке двери привязывалась длинная нить и опускалась на пол. В полночь по этой нитке опускалась Золушка»), как верификатор его существования («…Вечером зажечь две свечи на столе… Затем положить под подушку бусы, на стол расческу, косметику, зеркало, заколки… Наутро посмотреть, все ли вещи на месте. Если вещи сдвинуты, то Золушка приходила…»).
В вызываниях гномиков — представителей европейской сказочно-мифологической традиции — применяются нитка («обвязали ножки стола нитками, то есть по кругу, на середине нитки привязали конфету…») и зеркало («взяли зеркало, зубной пастой его намазали и положили его в темное место, сами спрятались за шкаф… вышли, достали зеркало, там оказались следы гномика (следы от мизинцев)»). Часто гномики вызываются с помощью еды — конфет, печенья, хлеба. Для вызывания особой разновидности гномика — гномика-сладкоежки — нужны, как правило, только конфеты. Иногда кладутся фантики «от конфет повкусней» и ожидается, что вместо фантиков появятся конфеты.
Встречаются сообщения о гномике-любовнике и гномике-матершиннике. Последний вместо использованной жевательной резинки должен принести свежую.
В записях существуют указания на вызывания «русских» демонологических персонажей — чертика, домового, русалки (с помощью нити, свечи, стакана с водой). К этому же классу существ мы отнесем и «бабку», существующую, как и гномик, в двух ипостасях — «бабки-матершинницы» и «бабки-конфетницы».
Таким образом, медиумические практики (вызывания) являются важнейшей частью современной девичьей культуры. С одной стороны, они наследуют традиционным девичьим любовным гаданиям, а с другой стороны, они используют «достижения» городских эротически нейтральных медиумических практик. Одновременно они включают в себя весь доступный материал литературной и фольклорной мифологии, попадающей различными путями в детско-девичью среду. Попадая в девичий мир, литературно-фольклорный материал обрастает добавлениями, а «изнаночность» мира, вызываемого на контакт, побуждает включать признак антиповедения (Успенский, 1994, 320-332) в название персонажей («гномик-матершинник» и «бабка-матершинница»).
В современной девичьей среде бытуют две основные разновидности любовных гаданий — гадания «традиционного типа», которые правильнее было бы назвать «гаданиями на замужество», и гадания школьные. Рассмотрим их в особых подразделах.
В современных девичьих практиках нам встретились следующие гадания «традиционного типа».
5.4.1.1. Гадание (с валенком) на «сторону», в какую выйдешь замуж. Девушки поочередно бросают валенок (сапог) на дорогу и по направлению «носка» валенка узнают сторону, в какую выйдут замуж. Гадание это относится к числу «классических» святочных гаданий и встречается в русской среде не менее двухсот лет (Абевега; Максимов, 1903, 268; Смирнов, 1927; Зеленин, 1927, 405; Сахаров, 1997, 123)
5.4.1.2. Гадание (со сжиганием нити) на быстроту и очередность выхода замуж. Оно заключается в том, что девушки отрезают нити одинаковой длины и поджигают их. «У кого вперед догорит нитка, тот первый окажется замужем»; «Если нитка потухала сразу и меньше половины сгорало, то замуж не выйдешь».
Нам не удалось отыскать среди описанных этнографами традиционных девичьих гаданий в точности такое же. Однако у Забылина встречается следующее описание: «Насолят нитку, к ней кольцо привяжут, а другим концом вверх к чему-нибудь закрепят…Нитку подожгут, пока она горит, кольцо не падает, вот и смотрят в него — показываться должно» (Забылин, 1880)
5.4.1.3. Гадание (с кольцом или иглой) на пол будущего ребенка. С кольцом или иглой проделывают определенные действия (кольцо опускают в стакан с водой, иглой протыкают шерстяную ткань), затем, подвешенное на волоске или нитке, медленно опускают возле руки того, на кого гадают. Если предмет ( кольцо, игла) начнет совершать круговые движения — родится девочка (реже — мальчик), если маятникообразные — мальчик (реже — девочка), если предмет не движется — детей не будет.
5.4.1.4. Гадание (с выбором предмета) на «качество» жизни и жениха. В миску, блюдце или валенок кладутся предметы, девушки выбирают их. Выбор предмета символизирует будущую жизнь: зола –плохая жизнь, сахар — сладкая жизнь, кольцо — выход замуж, луковица — к слезам, рюмка — веселая жизнь, золотое кольцо — богатая жизнь и т.д. Другое, основанное на идее «судьбоносной случайности» гадание, осуществляется, как правило, с петухом. В одну тарелку насыпается зерно (или кладутся деньги), в другую наливается вода, рядом кладется зеркало, иногда приносятся курица. Петух, подошедший к зеркалу, символизирует красоту и нежность будущего жениха, подошедший к зерну или деньгам — его богатство, к воде — склонность к пьянству, если петух подходит к курице, значит, жених будет «бабником».
Гадания с петухом, в которых используются кольца (медное, серебряное и золотое), вода, хлеб и уголь, достаточно хорошо известны и описаны в этнографической литературе (Максимов, 1903, 268; Забылин, 1880, 16-17).
5.4.1.5. Гадание (на лай собаки) о возрасте жениха. После определенных действий участницы гадания прислушиваются к лаю собаки. «Хриплый лай сулит старого жениха, а звонкий — молодого. Это гадание также известно из этнографической литературы (Максимов, 1903, 270; Смирнов, 1927; Зеленин, 1927, 404).
5.4.1.6. Гадание о судьбе по теням. Этот вид гадания в силу своей простоты весьма распространен в современной девичьей среде. Девушка поджигает смятый ею бумажный лист, а затем рассматривает тень от сгоревшей бумаги. В этом гадании присутствует и брачная тематика («И мы на стене увидели силуэт деревьев, леса. Это означало свободу, что я не выйду замуж. Оно так и оказалось»).
5.4.1.7. Гадание с кольцом на вызывание образа будущего жениха. В стакан с водой девушка брросает обручальное кольцо и вглядывается внутрь кольца, приговаривая (иногда) слова: «Суженый (мой), ряженый…». Это гадание также относится к числу традиционных (Смирнов, 1927).
5.4.1.8. Гадание с зеркалами на вызывание образа будущего жениха. Это хорошо известное из литературы гадание (Абевега, Смирнов, 1927) нередко используется и сейчас. Девушка садится в темноте между двумя зеркалами, зажигает свечу и начинает вглядываться в «галерею отражений»,надеясь увидеть своего жениха. По замечанию И.П. Сахарова, «гадание в зеркале не принадлежит к кругу изобретений русских ворожеек; оно перешло в наше отечество из других земель. Суеверные греки, получившие это завещание от древней восточной жизни, осуществляли его своими таинствами, приноравливая к разным обстоятельствам, и потом, вместе с просвещением, передали его разным народам» (Сахаров, 1997, 115). В других случаях в зеркало смотрят через стакан или графин с водой или же наблюдают в нем находящуюся за спиной дверь.
5.4.1.9. Гадание с вызыванием сна про суженого. Чрезвычайно распространенный тип гадания. Ложась спать, девушка должна осуществить определенное магически окрашенное действие (положить под кровать матери сковородку, положить себе под подушку расческу, лечь на новое место и т.д.) и произнести заклинание: «С понедельника на вторник я гляжу на подоконник, кто мечтает обо мне, пусть приснится мне во сне»; « Приди, милый, к теще на блины», «Суженый, ряженый, расчеши меня»; « На новом месте приснись жених невесте»). Приведенные заклинания в принципе аналогичны тем, которые были зафиксированы более полувека назад: «Ложусь на понедельник, кладу в сголовье ельник, приснись тот мне, кто думает обо мне» (Смирнов, 1927, № 210)
Часто отмечаются респондентами гадания с колодцем, сложенным из спичек: «Мы с сестрой строили колодец из спичек. Нужно закрыть колодец ключом, и ключ положить под подушку. Кто придет за ключом, тот и суженый». Данное современное гадание, несомненно, восходит к русскому гаданию с запиранием настоящего колодца: «Ночью, перед тем как ложиться спать, девушка запирает колодец на замок (ко многим колодцам поверх сруба приделывается деревянная крышка) со словами: «Суженое-ряженое, приводи коня поить, у меня, у красной девицы, ключа просить». Ключ на ночь она кладет себе под подушку. Увидишь во сне, как жених придет просить ключа от колодца, чтобы напоить коня» (Смирнов, 1927). О редукции данного обряда писал Ю.М. Соколов: «…Первоначальная форма гадания требовала, чтобы девушка, желающая увидеть во сне жениха, запирала на замок колодец со словами: «Суженый, ряженый, приходи ко мне за ключом (от колодца) коня поить»; затем стали делать из лучинок модель колодца и класть ее под подушку; далее ограничивались лишь тем, что под подушку клали какой-нибудь ключ, наконец, все гадание было сведено к произнесению словесной формулы. Так закономерно совершается переход об обрядового синкретизма к обособленному словесному творчеству» (Соколов, 1941, 490).
Еще одно современное гадание с вызыванием сна: «…пишем имя юноши на клочке бумаги, целуем это слово накрашенными губами ( чтобы остался след), ложили на зеркальце маленькое и под подушку». Оно также имеет параллели в традлиционных русских гаданиях: « На 17 декабря кладут под подушку три лавровых листка. На одном пишут — «Ананий», на лругом — «Азарий» и на третьем — «Мисаил». Должен привидеться суженый» (Смирнов, 1927).
5.4.1.10. Гадание на имя (юноши) с наматыванием нити на палец. В отличие от ранее описанных гаданий, настоящее не включено в особый хронотоп (святки, отход ко сну, атмосфера таинственности и т.д.). Оно осуществляется «по случаю»: как только девушка находит у себя на одежде нитку, она наматывает ее на палец. На каждый оборот отсчитывается одна буква алфавита. Различными правилами устанавливается отношение «выявленной» буквы (по числу полных витков) к имени, фамилии или отчеству «угадываемого». Кроме того, по цвету найденной нитки умозаключают о цвете волос «жениха». Этот вид «повседневного» гадания практикуется с самого раннего, 7-8-летнего, возраста до «зрелых» студенческих лет.
Рассматривая корни этой гадальной практики, мы можем вспомнить сообщение Геродота об обычаях скифов: «Энареи — женоподобные мужчины… гадают… при помощи липовой мочалы. Мочалу эту разрезают на три части и полоски наматывают вокруг пальцев, а затем вновь распускают и при этом произносят предсказания». Русский ученый В.С. Миллер усматривает сходство этого не вполне ясного описания с наблюдавшимся им самим обычаем знахарей Осетии. Знахарка, приходя к больному, завязывает на куске холста узел и начинает отмеривать длину куска в локтях. При этом она называет подозреваемых в причинении болезни духов. До определенного имени у нее выходит одно и то же число «локтей», когда же доходит очередь до того духа, которого ворожея желает обвинить, она быстро передергивает и получает другое число. Тем самым причина зла, а значит и средство от него обнаружены (Дюмезиль, 1976, 38-39). Таким образом, современная девичья гадальная практика, не имеющая аналогов в записях традиционных сельских обычаев, перекликается со скифскими и осетинскими гадальными обрядами.
5.4.1.11. Гадание на спичках. По бокам спичечной коробки вставляются две спички и поджигаются. Если сгоревшие головки будут обращены друг к другу, значит «загаданные» парень и девушка будут вместе. Существует аналогичное гадание, зафиксированное более полувека назад: «Зажигают… спичку и… втыкают ее горящим концом в носок валеного сапога…Спичка или уголек от нее после горения наклоняется в какую-либо сторону; куда наклонится спичка или уголек, туда и выйдешь замуж…» (Смирнов, 1927, №143)
5.4.1.12. Гадание на характер по волосу. Это чрезвычайно распространенное гадание у современных девушек: «Девочка выдергивает волосинку и проводит по ней двумя ногтями, если она круто завьется «пучком» — значит, ты вредная, если волнисто — добрая, если никак — упрямая и ленивая».
В эту рубрику входят разного рода письменные гадания, практикуемые обычно в школах. Они, как представляется, являются продуктом синтеза математической, рационалистической модели мировосприятия и традиционно-магических представлений. Их изложение требует, как правило, приведения графических изображений.
5.4.2.1.Составление графика. Одно под другим пишутся имена, отчества и фамилии гадающей и того, на кого гадают. Затем вычеркиваются совпадающие буквы, после чего составляются «графики» двух фамилий. Если в конце линии фамилий сойдутся, то и их «прототипы» будут вместе.
5.4.2.2. «Клетки в сердце». « Рисуешь левой рукой сердце на бумаге в клеточку, загадываешь парня, потом обводишь клетки так, чтобы они не касались контура сердца. Затем высчитываешь в порядке «../». В этом гадании существуют свои обозначения… Результат смотришь по последним 4-м клеткам, например: «…/» — любит, «/…» — думает, « /..» — скучает, «/.» — интересуется».
5.4.2.3. «Лурнист» — распространенное гадание, существующее по меньшей мере с 1970-х годов: в результате определенных операций с разного рода сведениями выявляются имеющиеся на данный день чувства объекта гадания к гадающей: «Любит, Уважает, Ревнует, Ненавидит, Испытывает, Страдает, Тоскует». Есть основания считать, что такого рода гадание восходит к традиционному гаданию с ромашкой, когда каждый лепесток означает какое-либо отношение «загадываемого» к гадающей ; «любит, не любит, плюнет, поцелует, к сердцу, прижмет, к черту пошлет»
Список гаданий можно умножить. Но даже приведенные гадания свидетельствуют о том, что, во-первых, в современной девичьей среде гадания занимают весьма устойчивое место, а во-вторых, в значительной мере они укоренены в традиционных русских или иных гадальных практиках.
Известный этнограф и историк религии С.А. Токарев писал: «Вообще приемы половой магии чрезвычайно однообразны и в большинстве случаев очень несложны всюду, начиная от самых отсталых и высокоцивилизованных народов. Привораживания и отвораживания, присушки и отсушки, приворотные зелья и заговоры — весь этот нехитрый и немногочисленный инвентарь средств эротических обрядов в какой-нибудь дореволюционной русской деревне мало отличался от приемов, употребительных в Меланезии» (Токарев, 1990, 124).
Подтверждением того, что современные девушки всерьез верят в возможность привораживания, являются дневниковые записи. В дневнике 16-летней девушки читаем: «…Я не могу больше так. Буду его привораживать»; аналогичная запись — в другом дневник девушки того же возраста: «Вот возьму и «приворожу»,тогда хочешь-не хочешь никуда не денешься…Я вот опять все думаю, если приворожу… Вдруг это ему плохо будет».
Рассмотрим принятые в современной девичьей среде практики любовного привораживания.
В рамках привораживаний с поглощением можно выделить несколько разновидностей
5.5.1.1. Добавление в пищу выделений организма (менструальной и обычной крови, слез). Этот вид привораживания, как нам представляется, хорошо известен в современной девичьей среде. Вот несколько цитат из сообщений наших респондентов: «Слышала, что если в питье или конфету добавить несколько капель менструальных выделений, дав это парню, и он тоже тебя полюбит»; «…в молоко добавляются пять капель месячных кровей женщины и подают мужу…»; «…чтобы привязать к себе навечно парня, нужно девушке взять и накапать ему в питье 3 капли своей менструальной крови… Я, естественно, пробовала этот приворот…».
Привораживание с помощью менструальной крови не является «русским девичьим изобретением» последних десятилетий. С давних пор оно распространено у многих народов. Г. Фреймарк в работе «Оккультизм и сексуальность», написанной в начале ХХ века, замечает: « Все, что имеет какое-нибудь отношение к половым органам, эксплуатируется в интересах колдовства. На первом месте здесь, конечно, стоит менструальная кровь женщины». Он приводит примеры использования менструальной крови в любовной магии: «Узулка (по-видимому, представительница какого-то народа в неудачном переводе с немецкого — С.Б.) умеет пользоваться… менструальной кровью своей. Она вливает обыкновенно в настойку пару капель воды, в которой вымывает свои грязные рубахи, и этой-то настойкой она угощает своего возлюбленного. При этом она тайно причитывает: «Подобно тому, как эта кровь пристала к моей рубахе, пусть сердце твое прильнет ко мне в вечной любви…». Мадьярская девушка… пользуется менструальной кровью в качестве вернейшего средства для пробуждения любовной страсти. Она проливает несколько капель ее на печенье или фрукты, которыми затем угощает молодого человека… Южная славянка обмакивает сахар в менструальной крови и заваривает его в каком-нибудь блюде, которое подает своему возлюбленному» (Фреймарк, 1994, 76-77, 83, 93 ).
«Наиболее распространено у восточных славян, — замечает А.Л. Топорков, — привораживание с помощью пищи или питья, которое дают особе противоположного пола… подмешав… кровь (особенно менструальную), пот и т.п.» (Топорков, 1995б, 249). В подтверждение сказанному уместно сослаться на материалы Этнографического бюро князя В.Н. Тенишева по Владимирской губернии (XIX век), где имеется указание на существование следующего «суеверного средства приворота»: «…девушки угощают парней лепешками, сделанными на воде после мытья сорочки или после месячных очищений» (Тенишев, 1993, 136).
Помимо менструальной крови нам встретилось сообщение об использовании в целях привораживания и обычной крови (из пальца).В своей работе Г. Фреймарк замечает: «Вместо менструальной крови очень часто употребляется кровь, выжатая из пальца» (Фреймарк, 1994, 83).
К описанным выше средствам примыкает привораживание, использующее другое «выделение» организма — слезы: «Отрезать кусочек платка, которым ты вытирала слезы, и сжечь его, дать мужу или любимому в пище, чтобы он съел».
5.5.1.2. Использование пищевых добавок (соли). Этот способ, заключающийся в «пересаливании пищи любимого», на наш взгляд, восходит к применению в любовной магии слез. А.Л. Топорков считает иначе: «…соль, как и другие виды пищи широко применяется в любовной магии, причем по признаку «солености» сближается с человеческим потом (Топорков, 1995в, 365).Как бы то ни было, в обоих случаях соль семиотически уподобляется телесным выделениям, использование которых в сфере магии занимает главенствующее положение. Е. Кагаров указывал на существование свадебного обряда лизания молодыми соли, объясняя его тем, что «соль повышает половую силу и способствует беременности» (Кагаров, 1929, 176).
5.5.1.3. Наговаривание на пищу привораживаемого. В нашем распоряжении имеются указания на наговор на конфету и пряник. Наговор на пищу является обычнейшим видом любовной магии, об этом, в частности, пишет А.Л. Топорков: «Наиболее распространено у восточных славян привораживание с помощью питья или пищи, которое дают особе противоположного пола, произнеся над ним специальный заговор…» (Топорков, 1995б, 249)
5.5.1.4. Поглощение жидкости привораживающим. Нам встретилось две основных разновидности привораживаний такого рода. Первая предполагает использование чистой воды и мысли (желания): «Нужно загадать имя парня, который тебе очень нравится… и выпить 4 стакана чистой воды, думая о парне…». Вторая предусматривает добавление в выпиваемую жидкость пепла от сожженного предмета. Этим предметом может быть лист бумаги или сигарета, на которых предварительно пишется имя любимого, а также фотография привораживаемого.
В сообщениях указывается целый ряд способов привораживаний с использованием волос: обмотать волосы привораживаемого вокруг пуговицы; вставить волосок парня в хлеб: «сохнет хлеб — сохнет парень по девчонке»; волос парня и девушки завернуть в платок, зарыть в землю и ждать, пока сгниет платок. Волосы используются также в привораживаниях с помощью фотографии.
Использование в современной русской девичьей магии волос объясняется, по-видимому, существованием «обширного комплекса представлений, согласно которым волосы обладают определенной «энергетической емкостью» — будь то энергия эротическая, магическая, колдовская или просто физическая мощь (что, в сущности говоря, не поделено никакими четкими границами)» (Неклюдов, 1977, 217). Соответственно, в магии отрезанные волосы (как и ногти, пот, слюна) воспринимаются как заместитель (двойник) человека (Толстой, Усачева, 1995, 105-106).
Неудивительно, что использование девушками волос в любовной магии отмечается у многих народов: «Хорватские девушки верили, что они смогут приворожить молодых людей, если незаметно подложат свои волосы в пищу избранников» (Толстой, Усачева, 1995, 105-106). В Новгородской губернии девушки привораживали парней следующим образом: «Брали два волоса, один свой, другой парня, свивали их вместе со словами: «Как эти два волоса дружно свились, так бы и мы с рабом божиим (имя) дружно сжились»; затем замазывали их глиной куда-нибудь в печь: “Как в этой печке жарко, так бы и рабу божьему такому-то было бы меня жалко”». Существует украинское поверье, согласно которому ведьмы жгут на огне волосы человека, отчего их возлюбленный поднимается в воздух и летит к ним, как птица (Топорков, 1995б, 249-250).
О привораживании при помощи волос «любимого» сообщает и Г. Фреймарк: «Мадьярская девушка, — пишет он, — закапывает волосы своего возлюбленного у порога его дома». «Среди южных славян, — продолжает он, — широко распространено следующее средство: несколько волос,принадлежащих любимому человеку, заворачивают в маленькую тряпочку и носят их на голом теле, под самым сердцем. Для того чтобы возлюбленный пришел, достаточно в первый день новолуния бросить эти волосы в огонь и сжечь их» (Фреймарк, 1994, 83-84).
Таким образом, использование волос в современных девичьих привораживаниях имеет весьма мощные корни в европейской и, в частности, восточнославянской (и конкретно русской) магической традиции.
«Проткнуть палец булавкой, кровью смочить ниточку, вдернутую в иголку, иголку (незаметно) бросить в парня, чтобы иголка воткнулась в одежду и крикнуть (шепнуть): “Бегай за мной, как нитка за иглой”».
С.А. Токарев, характеризуя приемы любовной магии у восточнославянских народов, в частности, замечает: «Эти приемы обычно очень несложны, тут и передача полового влечения… через иглу и нитку… с непременным произнесением заговора» (Токарев, 1990, 124).Стало быть, и современные девичьи привораживания, использующие иголку и нитку, восходят к восточнославянской любовно-магической традиции.
«…К его квартире перед порогом положить прутик»; «купить в церкви крестик… и в полночь вбить в землю в передний правый угол дома… человека, которого привораживаешь»; «взять любую вещь мужчины, вымыть ей пол и положить под порог»; под рождество размести дорожку до дома привораживаемого и посыпать сосновыми иголками»; смешать с золой вырезанные из снега следы привораживающей и привораживаемого, «эту смесь кинуть ему под ноги и идти домой. Возле дома высыпать половину возле ворот, а оставшуюся часть — возле крылечка»; под рождество размести дорожку из дома привораживаемого и посыпать сосновыми иголками.
В сообщениях отмечено две разновидности данного рода привораживаний. Первая: на листе пишется текст, связанный с привораживаемым, затем он сжигается. Вторая: на сигарете пишется имя привораживаемого, сигарета выкуривается.
В сообщениях указывается множество способов использования фотографий в привораживании: сложить фотографии привораживаемого и привораживающей лицом к лицу,перевязать, произнести заклинание; приклеить фотографию привораживаемого на косяк двери, стук по двери должен передаваться на сердце парня; зарыть фотографию на кладбище; прикрепить фотографию на потолок над кроватью; проткнуть иголкой область сердца на фотографии; положить фотографию под подушку. Имеются также указания на использование в привораживании игральных карт: прикрепить «вальта» к потолку над кроватью; проткнуть иголкой место сердца «короля».
В 1980-1990-е годы большое распространение в девичьей среде получили т.н. «письма любви». Тексты четырех таких писем (1980-1998 гг.) приведены в публикациях Е.Н. Пономаревой (Пономарева, 1999).
Структура писем выявляется достаточно легко. В полном варианте обязательно указывается название «игры» («Счастье», «Мир и молодежь», «Индия» «ВИА» и т.д.), сведения о ее «происхождении» («Игра началась в 1949 году во Франции»; «Ирина Вершина, взрослая девушка, придумала эту игру в 1910 году» ; «Игра “Чей” была опубликована в “Крестьянке”… Началась она во Франции») и «доказательства» ее «научности» («Это все правда, проверено дочерью ученого»; «Если ты не веришь, то посмотри в журнале “Крестьянка” № 3 за 1987 год»).
Кроме того, сообщается о том, что игра «ходит по свету» или «должна обойти весь свет». Далее предлагается, во-первых, не оставлять письмо у себя и не уничтожать его под угрозой неминуемой кары; во-вторых, не сообщать о письме мальчикам; в-третьих, переписать письмо определенное число раз (от 3-4 до 30 и более) и отправить по соответствующему числу адресов; в-четвертых, осуществить определенные магические процедуры. Наконец, сообщается, что в случае исполнения всего вышесказанного, через некоторое число дней «что-то должно произойти», кроме того спустя определенное время желанный мальчик должен проявить любовно-дружеские чувства («предложит дружбу», «признается в любви»; «напишет письмо»)
Отношение девочек к получению подобных писем бывает двояким. В одном случае девочки верят в «благотворное» магическое действие письма («…“святые письма любви”… переписывали по несколько раз, отсылали другим и загадывали желание. После этого ждали чуда, что мальчик, про которого загадали желание, посмотрит или предложит дружбу»); в другом случае лишь угроза несчастья заставляет девочек переписывать письма («…надо было переписать их 5 раз, а где даже 20 раз. Я всегда сидела и писала, так как в них говорилось, что если не напишешь, то будет несчастье, я этого боялась»), а затем распространять их («Переписав их, надо было раздать, и вот проблема: как? Давать в руки — никто не берет. Я так же, как и другие, подкладывала их в раздевалке или на перемене, пока никого нет в классе, в сумку, тетрадь или учебник»). Самые сообразительные избавлялись от писем другим способом: «…По почте приходили… “письма счастья”… Уничтожать, рвать, жечь их нельзя, чтобы не накликать на себя беду. Мы их просто перекладывали в другой почтовый ящик». Лишь с возрастом (и опытом) приходит понимание того, что все это «чушь, ерунда», и получаемые письма начинают уничтожать.
В публикациях, посвященных «письмам любви», по-разному оценивается их природа. Е.Н. Пономарева полагает, что это — «почтовая игра», разновидность «письменного детского фольклора». Нам ближе позиция А.А. Панченко, определяющего «письма счастья» как разновидность жанра «магических писем». При этом оба автора указывают на сходство девичьих «писем любви и счастья» с т.н. «святыми письмами» (в них также предлагается переписать письмо, указывается срок «счастья», запрещается оставлять письмо у себя и т.д.). Е.Н. Пономарева, кроме того, обращает внимание на то, что «почтовые игры» отчасти «напоминают письменные заговоры» (Пономарева, 1998, 41-43; 1999, 10-11; Панченко, 1998, 175-177).
Мы же хотим обратить внимание на формальное сходство «писем любви» с денежными «почтовыми пирамидами», имевшими место в 1970-х годах (предлагалось отправить почтовым переводом деньги на указанный адрес и подвигнуть на подобные действия еще некоторое количество энтузиастов; обещалось через определенное время получение солидной суммы денег почтовым переводом) и «открыточными» «почтовыми пирамидами» (вместо любовно-дружеского вознаграждения обещалось получение несметного числа открыток).
Таким образом, девичьи «письма любви и счастья» можно считать продуктом не только магической традиции (письменных заговоров и «святых писем»), но и пока не получившей научного освещения традиции «почтовых афер».
Все изложенное в настоящей главе показывает, что практика гипотетических контактов с миром сверхъестественного — в виде медиумических, гадальных, привораживающих и иных «волшебных» практик является неотъемлемой частью современной девичьей культуры.
В настоящей главе мы предполагаем рассмотреть еще один важнейший компонент девичьей культуры — девичий фольклор. Последний существует в двух основных формах — устной и рукописной. Структуру главы мы решили выстроить следующим образом. В первом параграфе мы предпримем краткий обзор неальбомных рукописных жанров, поддерживающихся девичьими практиками повседневности, во втором параграфе мы рассмотрим малые альбомные «романтические» жанры, третий параграф мы посвятим анализу рукописного романтического любовного рассказа как культурной формы, наиболее развернуто и полно манифестирующей структуры девичьей ментальности и, наконец, четвертый параграф мы посвятим анализу эротического фольклора, бытующего в девичьей среде
Этот вид рукописной культуры популярен в девичьей среде с достаточно давних форм. Так, Л. Кассиль в одной из повестей дает зарисовку бытования анкет-вопросников в конце 1930-х — начале 1940-х гг.: «На столике… лежала толстая тетрадь… На первой странице ее было крупно выведено: “Прошу писать откровенно”. Я уже слышала, что в школе в старших классах ребята завели такой вопросник. Там наставили разные вопросы о нашей жизни, настроении, о дружбе, о любви, и каждый должен был писать тогда все начистоту и без утайки. И наши девчонки, видно, собезьянничали у старших. “Когда вам бывает скучно?” — было написано на второй странице… “Мстительны вы или нет”… “Можете ли вы пожертвовать собой?” (Кассиль, 1987, 2, 77-79).
Механизм популярности анкет довольно откровенно раскрывают респонденты: « Мне было всегда интересно узнать не то, кто нравится из артистов или какой любимый фильм, а мне было всегда интересно, какой мальчик нравится девочке (6-1); «…В школе мы делали анкеты, из которых узнавали, кто кому нравится? кто с кем хочет дружить?… Всегда же приятно девчонке, если ей в анкете пишут, что ты, скажем, нравишься одному человеку, и он хочет с тобой дружить. Девчонки просто с ума сходили от этих анкет» (6-2).
Таким образом, подлинный смысл «анкет» заключается в организации коммуникации с любовным подтекстом. «Заводили отдельную тетрадь или блокнот, т.е. анкету. На каждой странице писались вопросы, на них в письменном виде отвечали девочки. Вопросы как: «Что такое дружба?», «Что такое любовь?», «Что такое измена?», «Какие мальчики нравятся?» (6-3); «…Было время действия многочисленных анкет, или, как их иначе называли, альбомов друзей. В таких анкетах писались ответы на поставленные вопросы, такие как: от Ф.И.О. до «Кого ты любишь?»… Это был определенный способ признания в любви… Однажды мальчик именно так предложил мне дружбу» (6-4).
Таким образом, «анкеты-вопросники» являются особым устойчивым жанром девичьей рукописной культуры, реализующим главным образом функцию «любовно-романтической» коммуникации
Особым жанром девичьей рукописности, является новогодний «пожеланник», как правило, треугольной формы. Он распространен достаточно широко, о чем свидетельствуют сообщения респондентов: «Заводили отдельную тетрадь, она вся сворачивалась треугольником, каждая страничка. Ее давали каждой девочке, в нем она писала пожелания хозяйке…» (6-5); « Тетрадка складывалась в треугольник — каждая страничка, и желающие должны были написать свое пожелание и заклеить страничку. После Нового года можно было открывать и читать» (6-6); «На Новый год мы писали друг другу поздравления в тетрадь, листы которой были сложены углом или прямоугольником» (6-7).
Механизм записей в «пожеланнике» регламентирован: « На внутренней стороне писали поздравление. Снаружи были надписи: «Кто: Волосникова Тамара. Когда: 31 декабря. Где: дома. Во сколько: в 12.00. С кем: одна.».Тот, кто поздравлял, отвечал на эти вопросы. «Что сделать перед вскрытием: съесть конфету» (полн. см. 6-7).
Завершая описание «новогоднего пожеланника» как метажанра девичьей рукописности, отметим сходство между военными письмами 1941-1945 гг. и пожеланиками 1970-1990-х гг.: и те и другие имеют достаточно редкую в обиходе форму треугольника.
Тетрадь (блокнот) с записями о событиях и переживаниях текущих дней является распространеннейшей культурной формой. Рассмотрим личный дневник как ведущую разновидность дневника.
6.1.3.1. Личный дневник. Он выполняет одновременно несколько функций. Одни из них явны самому автору, другие актуализируются лишь в определенные периоды или в особых ситуациях, третьи — вообще не замечаются им. Вот наиболее важные, на наш взгляд, функции личного дневника.
Отрывки из личных девичьих дневников, свидетельствующие о более или менее отчетливом осознании их авторами вышеперечисленных функций (по отдельности и в различных сочетаниях) приведены в приложении (6-10, 6-11, 6-12)
Секретность, интимность личного дневника составляет одну из его наиболее существенных черт.(«Я начинаю вести ДНЕВНИК…, я трачу бумагу и записываю сюда ВСЕ, всю мою жизнь. …. Здесь его никто никогда не прочитает кроме меня…» (6-13). В то же время авторы дневниковых записей нередко допускают, что к их личным тетрадям будет проявлен чей-то интерес. К этой возможности разные девочки-подростки относятся по-разному. Так, автор дневника 213 на «титульном листе дневника» пишет следующую просьбу: «Прошу не читать никому. Это личная жизнь!!!». В другом случае автор смиряется с возможностью вторжения в его частную жизнь и лишь предупреждает: «Если прочитаешь этот дневник, то для тебя откроется дверь в мою жизнь, где я описала все свои дни, но запомни, написаны эти строки для меня, а не для ВАС!» Вероятно, к возможному будущему читателю обращена и надпись на первой странице («титульном листе») дневника 201: «Много чего можно узнать здесь о моей жизни, хотя и не все написано, что было».
Если же знакомство с содержанием дневника все же происходит вопреки желанию автора, это воспринимается им как оскорбление, нарушение фундаментальных культурных норм: «Не стала писать, потому что прочитали мой дневник. Это моя дорогая мамочка и Любка. Как они могли! Что за люди бесчеловечные. Где у них культура?». «Удавшееся покушение» на тайну личного дневника деморализует автора, лишает его душевного спокойствия: «Пишу, а сама боюсь, как бы мама не пришла. Вот жизнь. Нельзя завести дневник. А если уж завел, то пишешь, рискуя.» (полн. см. 6-14)
Любопытно, что бурная реакция на вторжение в частную жизнь посредством несанкционированного хозяином чтения дневника отнюдь не исключает потенциальной готовности автора разрешить ознакомиться с содержанием дневника будущего близкого человека. Так, автор дневника 213 размышляет: «…Никто меня не заставлял, никто, я сама все писала, без принуждения и исписала целую тетрадку. Интересно, дам я прочитать своему будущему мужу или нет. Даже не знаю. Может быть…» В другом случае девушка, писавшая в дневнике и о первой менструации, и об опыте первой половой близости, завершает 400-страничную тетрадь (ежедневник) словами: « Кто знает, может, эта записная книжка поможет в жизни моей дочери, а может, сыну. А может, она поможет больше и лучше узнать меня моей маме или мужу» (6-9).
Рассмотрим теперь вкратце более редкую разновидность дневника.
6.1.3.2. Коллективные дневники. Феномен коллективных дневников пока не отмечен в научной литературе. В нашем распоряжении оказалось два таких дневника. Один из них велся тремя соученицами по Куртамышскому педучилищу в 1985-1986 гг. Открывается дневник констатирующей записью: «15.IX. — 1985 год (19.05 вечера). В этот день мы решили начать свой дневник. Не знаем, сколько мы его проведем, но надеемся — все четыре года». Очень скоро дневник обретает свойства квазисубъекта. Подборка отрывков из этого дневника, представленная в приложении(см. 6-15), свидетельствует о том, что к дневнику обращаются многократно, с разнообразными эпитетами, приветствиями, извинениями, «герменевтическими» пожеланиями («понимаешь?», «пойми») и даже поздравлениями. В качестве особо яркого примера приведем еще одну выдержку: «Здравствуй, дневничок! От всей души поздравляем тебя с прошедшим Новым 1986 годом!» Дневник выступает в качестве незримого слушателя, собеседника, наперсника, исповедника.
Таким образом. дневник можно рассматривать не просто как разновидность рукописных практик, но и как культурно-психологический (виртуально-диалогический) феномен.
Этот вид девичьей эпистолярной активности, как представляется, не был отмечен в исследовательской литературе. Мы введем данный феномен в контекст девичьей культуры, процитировав запись из дневника (Шадринский финансовый техникум):
«17.02.89. Сегодня, на уроке обществоведения, я решила завести дневник. Причина этого стало вчерашнее письмо. 3 февраля я писала «счастливому солдату» по адресу: Хабаровский край… в/ч … и вчера (16 февраля) мне пришел ответ…на мое первое письмо, в котором я писала: «Привет из Шадринска! Здравствуй, счастливый солдат! Пишет тебе одна девушка из Шадринского финансового техникума во-первых, сообщаю, что меня зовут Зинаида. Мой возраст 16 лет…. Жду письма твоего, счастливый солдат…»
По-видимому, адрес воинской части девочки получают друг от друга. Исследование феномена «писем счастливому солдату» — выявление его темпоральной локализации, каналов циркуляции адресов — дело будущего. Мы же пока фиксируем само наличие этой разновидности рукописной девичьей активности.
В девичьих письмах довольно часто встречаются повторяющиеся элементы. О наиболее распространенных из них пишет респ. 183: «В лагере я знакомилась с девочками, а затем мы переписывались. В письмах использовались различные стишки, типа: «Добрый день, веселый час! Что ты делаешь сейчас? Все дела свои бросай И письмо мое читай!» На прощанье… обводили свою левую руку и писали: «Вот моя рука, шлет привет из далека».На конверте писали: «Жду ответа, как соловей лета».
В числе примеров девичьего эпистолярного фольклора, которые удалось обнаружить нам лично, имеются следующие. Начало письма: «Прежде чем начать письмо, ставлю месяц, год, число»; «Добрый день, а может, вечер, может, утренний рассвет. Прочитай, и ты узнаешь, от кого тебе привет» (из села Елошное Курганской области, 1989 г.). Концовка письма: «Целую в щечку и ставлю точку»; контур ладони с надписью «Моя левая рука шлет привет издалека». Изучение подборки писем, направленных Елене N. в 1986-1989 г.г. позволило выявить следующие варианты эпистолярных концовок. Большая часть писем заканчивается контурным изображением ладони с надписями на нем. Чаще всего (6-7 раз) на каждом пальце написано по слову, вместе складывающихся в фразу: «Жду ответа, как соловей лета». Один раз помимо надписи на пальцах текст размещен и на ладони: «Жду, жду письма через годы и моря». В другой раз в конце одного из писем встречаем симптоматичную надпись: «Не забывай рисовать свою руку в конце письма!»
Наконец, в качестве фольклорных можно назвать надписи на конвертах: «Привет почтальону!» (из Латвии в Карелию, 1987), «Стоп, а где улыбка?» (с. Белозерское Курганской области, 1989), «Лети с приветом, назад с ответом» (из Ташкента в Екатеринбург, 1985)
В настоящем параграфе мы предполагаем рассмотреть два основных вопроса. Во-первых, дать общую характеристику эволюции девичьего альбома и во-вторых, представить любовные жанры современного девичьего альбома (за исключением рукописного любовного рассказа, который будет рассмотрен в особом параграфе).
Основные жанровые элементы современного школьного альбома-песенника, полагает А. Ханютин, «восходят к русскому домашнему альбому XIX века». В первой половине XIX века альбомная культура разделяется на элитарные литературные альбомы с оригинальными авторскими текстами и массовую альбомную продукцию, «нижние этажи» альбомной культуры. Именно во втором потоке складывается своего рода «альбомный фольклор». «Изменение общественного вкуса минует страницы массового альбома. Здесь идет своя медленная эволюция, связанная с проникновением альбома в культурную жизнь социальной группы более низкого ранга. О том, как протекала эта эволюция, как менялся в это время репертуар альбома, мы почти ничего не знаем». «Пансионы, женские гимназии, курсы, бывшие (особенно в конце XIX столетия) местом сословного смешения, видимо, и стали основным каналом трансляции альбомной традиции от привилегированных социальных слоев к слоям с более низким социальным и культурным статусом» (Ханютин, 1989, 193-199).
Один из таких альбомов упоминается в автобиографической повести А. Бруштейн, описывающей институт конца XIX века в западной части России (Польша или Прибалтика): «У всех девочек есть альбомчики — бархатные, кожаные, всякие. В углу каждой страницы наклеены картинки. Есть альбомчик и у меня — синенький, славненький… полный стихотворной дребедени, вписанной руками моих одноклассниц» (Бруштейн, 1964, 345).
Девичьи альбомы перенесли испытание революцией 1917 года и выжили (об альбомах конца 1920-х годов см.: Григорьев, 1928, 70-71; об альбомах середины 1930-х годов см.: Чуковский, 1989, 1, 441-466).
Девичьи альбомы 1920-х–1940-х годов (описания их см.: Лурье, 1992; Борисов, 1997) — альбомы, на наш взгляд, во многом «переходного» типа. В них доживают свой век песенные жанры ушедшей эпохи (дореволюционный «жестокий романс», нэповская «блатная песня» — «Маруся отравилась», «Мурка», «Гоп со смыком»), в них присутствуют текущие официальные военные и политические «шлягеры»; с институтско-гимназических времен в них встречается жанр личных надписей хозяйке альбома с указанием даты. В то же время в альбомах указанного периода отсутствуют те жанры девичьей рукописности, которые возникнут позже — в 1950-е — 1970-е годы… Не стоит забывать, что с 1944 по 1954 год социализация советских девочек происходит в условиях «женских школ». Возможно, в частности, именно этим объясняется слабая представленность проблемы межполовых отношений на страницах альбомов-песенников второй половины 1940-х-первой половины 1950-х годов. Главным образом, речь на страницах альбомов данного периода идет о школьной девичьей дружбе.
В конце 1950-х — 1960-х годах происходит изменение в тематике песенников. Возникает тема дружбы и любви между мальчиком и девочкой. Описание одного из альбомов начала-середины 1960-х годов можно встретить в повести В. Орлова «Происшествие в Никольском»: «Тетрадь Нины… на первом листе имела название “Альбом для души, или Возраст любви и дружбы” с меленько написанным эпиграфом…: “Эта книга правды просит. Не люби, который бросит”. Дальше шли стихи, взятые из книжек и тетрадей подружек и записанные с пластинок слова модных в ту пору песен… После стихов и песен шли разделы о поцелуях, о дружбе, о любви и о различиях между любовью и дружбой. Аккуратно были списаны Ниной образцы посланий к мальчикам. И на случай любви удачной, и на случай любви неразделенной. Вера… наткнулась на знакомые ей пункты отличий любви от дружбы, много их было, и все схожие: «Если мальчик может делать уроки, оставшись в одной комнате с девчонкой, значит это дружба. Если же уроки у них не получаются, значит, это любовь» …Боже ты мой, какая это была чушь! …А тогда верили во все… волновались, перечитывая свои глупые тетради…» (Орлов, 1975, 214-216).
Считаем нужным отметить, что в доступных нам альбомах-песенниках мы ни разу не встречали ни сообщений о различиях между любовью и дружбой, ни образцов посланий к мальчикам. Это свидетельствует либо о высоких темпах появления и смены жанров девичьего альбома. либо о значительных региональных отличиях.
Описание альбома рубежа 1960-х — 1970-х годов можно встретить в повести Э. Пашнева «Белая ворона. Некий «критик» приходит в школу для сбора девичьих альбомов: « — Вы понимаете, о чем я говорю? В разных школах они называются по-разному: «Песенники», «Бим-бом-альбом», «Гаданья», «Сердечные тетради». Иногда просто «Дневник моей жизни». Их заводят девочки в шестом, седьмом классах и бросают, как правило, в девятом. Бросают в прямом смысле — выбрасывают».
В тексте приводится комментарий хозяйки одного альбома:» — А вот здесь — пожелание… Там вопросы и ответы, а здесь пожелание хозяйке тетради. Мишка Зуев, комик написал…» Что пожелать тебе, не знаю, ты только начинаешь жить. От всей души тебе желаю с хорошим мальчиком дружить»
В повести сообщается об одном из способов использования альбома:…«В “Бом-бом-альбоме”, в “Песеннике” или даже “Дневнике моей жизни” в двух-трех местах выбирались парные страницы, заполнялись самыми жуткими охами и вздохами и склеивались. Прочесть секрет можно было, только разорвав эти страницы в определенном месте, где был нарисован цветочек. “…У меня там написана и заклеена неприличная загадка”, — сказала Нинка…».
В конце повести девочки сжигают альбомы: «Горел стишок “Кто любит более тебя, пусть пишет далее меня”, горели два сердца, факел и цветки, горел кинжал, пронзивший сердце свекольной величины и свекольного цвета…, строчки советов: “Не догоняй мальчишку и трамвай, будет следующий”,… сентенции типа: “Девушка — цветок жизни, сорвешь — завянет”» (Пашнев, 1990, 378-412).
К концу 1960-х — середине 1970-х годов, как представляется, складывается «новый» девичий альбом-песенник. Речь идет о возникновении и закреплении ранее отсутствовавших жанров: рукописного девичьего рассказа о любви романтико-трагического и романтико-авантюрного содержания; стихотворного рассказа о любви («Зависть», «Стрекоза»); правил («законов») любви и дружбы; «теорем любви», «формул любви», «любовных аббревиатур», « акростихов», «адресов любви»; «лекций профессора» (о любви). Характерно, что ни один из этих жанров не указан в вышеприведенных описаниях альбомов В. Орлова и Э. Пашнева. Помимо собственно девичьих жанров, в альбомы 1980-х годов попадает такой «обоеполый» жанр как «школьные термины». Следует упомянуть, кроме всего, на тексты эротического содержания (рассказы, басни, куплеты, загадки).
1960-е — 1980-е годы — период расцвета «новой» девичьей рукописности. В 1990-е годы отмечены тенденцией к упрощению жанрового состава альбомов-песенников (это связано, возможно, с развитием «индустрии девичьей культуры» (куклы «барби», книги и журналы о них, появление специализированных девичьих журналов, книг «для девочек» выпуск типографски исполненных девичьих альбомов различной модификации), но до настоящего времени, насколько мы можем судить, альбом продолжает остается важной частью девичьей культуры.
Рассмотрим подробнее некоторые жанры «нового» альбома-песенника, то есть песенника в том жанровом составе, который сложился в 1960-е — 1980-е годы. Основная тема девичьего альбома-песенника — это, конечно, любовь, или может быть, точнее было бы сказать «любовь». Это лексико-семантическое поле пронизывает и определяет большинство альбомных жанров.
Большое место в создании «любовной ауры» альбома занимают «определения любви и дружбы».
Это понятие мы применяем вполне условно, сознавая его неприменяемость в девичьей коммуникации. Более того, следует оговорить то обстоятельство, что определения рассыпаны по всему альбому и часто «прячутся» среди афоризмов, четверостиший, цитат, также посвященных любви. Приведем лишь несколько: «Любовь — это букет, в котором часто встречается крапива»; «Любовь — это два дурака с повышенной температурой»: «Любовь — это пух, а кто любит — тот лопух».
Уже в конце 1960-х годов в альбомах-песенниках можно было прочитать: «Мой адрес. Город — любовь. Улица — свидания. Дом — ожидания. Квартира — расставание». Мало изменился «адрес» и к 1990-м годам: «Адрес любви. Город — любви. Улица — счастья. Дом — ожиданий. Квартира — свиданий»; «Мой адрес: г. Ожидания, ул. Свидания. Дом любви. Время будет заходи!»
Жанр «адрес любви» своей заведомой вымышленностью напоминает время древнерусских пародийных текстов: «Дело у нас в месице саврасе, в серую субботу, в соловой четверк, в желтой пяток», «Месяца китовраса в нелепый день». (Лихачев, 1997, 349). Впрочем, в значительно большей степени альбомные «адреса любви» напоминают картографический жанр прециозной литературы ХVII века. На «Карте страны Нежности» изображались, например, море Неприязни и море Опасности, озеро Безразличия, реки Склонность, Признательность, Уважение, а также города Чистосердечие, Благородство, Доброта, Чувствительность, Забвение, Злословие и другие (Lathuillere, 1966).
Жанр «теорема любви» представляет собой свод четверостиший, соединенных служебными «математическими» словами «Дано», «Доказать», «Доказательство»:
Дано: Помни друг мой дорогой формулу такую, что квадрат двух алых губ равен поцелую.
Доказать: Нету года без июля, а июля без цветов. Нет любви без поцелуя, в поцелуе вся любовь.
Док-во: Коль боишься поцелуя, постарайся не любить. Ведь любовь без поцелуя никогда не может быть.
Данный жанр в качестве исходного образца берет математические (алгебраические и геометрические) задачи на доказательство. Вряд ли в данном случае имеет место пародирование, скорее, речь идет о превращении иррациональной «любви» в «науку страсти нежной», о ее магической легитимации: процесс написания любовных строк в виде математической задачи осуществляет синтез рационального и любовного дискурса.
Жанр «формула любви» представляет собой имитацию решения математического задания с символами, дающего в результате фразу «Я вас люблю» (или «Я люблю вас»). Вот как выглядит «формула любви» из блокнота 1979 года:
Аналогично вид имеет «формула любви» из альбома начала 1980-х гг.(см. 6-24), хотя математический текст там несколько иной.
По-видимому, «формулы любви», как и «теоремы любви», выполняют функцию «игровой рационализации» и «легализации» полузапретной «сердечной» тематики.
В девичьих альбомах нередко можно встретить квазиаббревиатуры с «расшифровками». Вероятнее всего, девичьи альбомные квазиаббревиатуры восходят к «текстовым татуировкам-аббревиатурам», распространенным в местах лишения свободы и у представителей преступного мира. Авторы «Словаря блатного жаргона», включающего также и словарь татуировок, указывают на существование многочисленных «любовных» аббревиатур, « дополняющих и без того сверхсентиментальную картину блатного фольклора» (СБЖ, 1992, 344)
Преобладающая часть «аббревиатур», встречающихся в девичьих альбомах, является частью «татуировочного тезауруса»: КЛЕН (клянусь любить его/ее навек/навечно), ЛЕБЕДИ (любить его/ее буду если даже изменит), ЛЕВ (люблю ее/его всегда), СЛОН (сердце любит одну/одного навеки), ЯБЛОКО (я буду любить одного как обещала).Иногда совпадающие слова имеют различную интерпретацию: ЛИМОН (люблю и мечтаю о нем — любить и мучиться одной надоело, СБЖ, 1992, 348; Мильяненков, 1992, 51), ЗЛО (за любовь отомщу — за все легавым отомщу, СБЖ, 1992, 348), УТРО (Умру только ради одного; ушел тропою родного отца, Мильяненков, 1992, 52)
В девичьих альбомах встречаются и такие квазиаббревиатуры, которые отсутствуют в «татуировочном тезаурусе»: ДУРАК (Дорогой, уважаемый, родной, абажаемый кавалер), СМЕХ (Стремлюсь мстить его храня) (см.также аббревиатуры ЛЕТО (Люблю его только одного), УТРО (Умру только ради одного), УРАЛ (Умру ради ангела любимого) в книге: Лойтер, 1995, 109)
Речь идет, как представляется, о феномене своеобразного любовного-символического эзотеризма (достаточно вспомнить классическую квазиаббревиатуру, распространенную в христианской традиции: слово «рыба» выступало как символ Христа, поскольку по-гречески буквы слова «ИХТЕ» (рыба) могли «расшифровываться» как «Иисус Христос — Сын Божий»…( можно указать и на каббалистическую традицию, также прибегавшую к вербальным «декодировкам» букв в «священных» словах). Этот подход предполагает деление «читателей» знака на профанов, усматривающих в слове обычный вербальный знак с бесспорным денотатом, и посвященных, воспринимающих слово как зашифрованный текст, смысл которого ясен немногим.
Помимо связи девичьих альбомных квазиаббревиатур с татуировками преступного мира, можно указать и на их связь с феноменом «шифровок», имеющих распространение среди лиц подросткового возраста «во время отбывания наказания в гомогенной половозрастной среде», в частности, в девичьих колониях. Эти шифровки служат средством письменной (в том числе любовной) коммуникации, и, пожалуй, лишь они могут быть названы собственно аббревиатурами (Шумов, 1998, 45-53). Квазиаббревиатурные образования являются лишь частью аббревиатурных конструкций, используемых в девичьей эпистолярной колонистской практике
Еще одним жанров девичьих альбомов, также основанным на декодировке текста, являются акростихи. Вот несколько «классических» примеров любовных акростихов, ведущих начало еще из дореволюционной альбомной традиции:
Ты хочешь знать, кого люблю я?
Его не трудно отгадать:
Будь внимательней читая, —
Я больше не могу писать.
(ТЕБЯ)
Цепью я скован буду,
Ездить к вам не смогу,
Летать я еще не умею,
Увидеть я вас не могу.
Юность настала,
Время стучит в груди,
А если, вы в это не верите,
Слева заглавные буквы прочтите.
(ЦЕЛУЮ ВАС);
Лето скоро настанет
Юность скажет «люблю»,
Больше писать не стану,
Лишь поставлю букву
Ю — тебя мой любимый.
(ЦЕЛУЮ).
Следует указать на такой жанр, как альбомные стихотворные клише с подставляемыми буквами. Некоторые имеют форму квазиакростихов можно отнести следующую формулу: [Л] — я букву уважаю, [Ю] — на память напишу, [Б] поставлю — выйдет слово, [А] — скажу, кого люблю. В начале альбомов часто можно встретить такое клише: «На […] моя фамилия, на […] зовут, на […] моя подруга, на […] мой лучший друг »
В альбомы девочки-подростки нередко заносят стихотворные клише, пригодные для использования в соответствующих ситуациях. Эти образы также нередко пронизаны любовно-романтическими и (или) дружескими мотивами. Ниже мы предельно кратко представим основные разновидности этого жанра (см. также: Самиздат, 1997)
6.2.8.1. Стихи для начала писем. «Письмо писать я начинаю, а сердце тает так в груди. А почему — сама не знаю, любовь ведь наша впереди».
6.2.8.2. Пожелания. «Что пожелать тебе — не знаю, но среди жизненных дорог сумей найти себе такую, чтоб можно было превозмочь».
6.2.8.3. Стихи для фото. «Красоты здесь нет, она не каждому дается. Простая здесь душа, да горячее сердце бьется»; «Если встретиться нам не придется, если так уж сурова судьба, Пусть на память тебе остается неподвижная личность моя»
Трудно указать точное время возникновения этого жанра. В нашем архиве наиболее ранним является альбом 1948 года, в котором содержится небольшой раздел «Пожатия пальцев»:
С тех пор по меньшей мере 50 лет по альбомам-песенникам кочуют всевозможные «значения». О восприятии этих «примет» и «значений», являющих собой пример тотальной семиотизации в режиме «любовного кода», пишет, в частности респ. 170 в: «Верили во все, что написано в этой тетради. Чихнули, например, бежим к тетради, открываем, ищем этот день недели, смотрим на часы (со скольки до скольки) и читаем то, что напророчено. Выискивали в этой же тетради, к чему горит лицо: … Вт. — Любит, а ты не знаешь; Ср. — признание в любви; Четв. — свидание, любовь;… Сб. — измена, кто-то любит и страдает; Вс. — любовь, свидание, веселье. К чему чешутся: щека — к любви, …губы — к поцелую,… грудь — любимый вспоминает…К чему икать: в понедельник — к знакомству,… суббота — к свиданию….Если звенит в ушах: Понедельник — кто-то любит и скучает;… среда — кто-то объясняется в любви, четверг — вечер с любимым…Конечно, сейчас смешно в это верить, но тогда это воспринималось очень серьезно».
В тетрадях встречаются: «Приметы о рождении» («январь — добрый, февраль — завидующий…»), «Значение волос», («черные — красивые, русые — влюбленные»); «К чему снится парень» ( «пятница — к любви; суббота — к исполнению желаний; воскресение — к вечной любви»); «Значение губ» (» маленькие — влюбленные, розовые — ревнивые»); «Значение носа» («высокий — знаменитый, маленький — красивый»); «Обращение» («Эй» — смеется, «Вы» — уважает, «Ты» — считает своей, «Имя» — любит); «Пожатия» («слабо» — первое замужество, «сильно» — любит); «Значение знаков» (Любовь — !!! Ссора — !! Любовь с обманом — ?!!) Данный жанр входит в группу «интерпретативных жанров» и демонстрирует сильнейшую интенцию девичьего сознания к любовной семиотизации всевозможных данностей «жизненного мира».
Этот альбомный жанр — продукт, по всей видимости, 1960-х годов. Он выражает «математизацию» общественного сознания, в частности, «школьного» сознания. Если «уездная» барышня о «законах» знала крайне мало, то советская ученица 1960-х–1980-х гг. была наслышана и о «законе Архимеда», и о «законе Бойля-Мариотта», и о «втором законе Ньютона».В альбомах, таким образом, возникает и обосновывается новый альбомный жанр — «правила любви», «законы любви», «законы дружбы» и т.д.
Переходным к жанру «законов любви» являются, вероятно, выполненные в жанре «катехизиса» и встретившиеся нам в альбоме 1976 года «признаки любви»: «Признаки любви. Почему девушка после поцелуя голову кладет на плечо парню? Потому что стесняется. Почему парень смотрит на девушку исподлобья? Презирает. Почему парень сжигает письма? Страдает. Для чего парень берет за талию? Любит. Для чего парень сжимает руку девушки и хочет, чтобы она крикнула «Ой!»? Любит.»
И все же основным стал не катехизисный, а императивный стиль. Вот как выглядят «классические» «законы любви»:
20 законов Любви
(210)
Легко заметить, что т.н. «законы любви» представляют собой смешение нескольких типов предложений. Первое — утверждения (1, 20), претендующие на научность; включающие научные, официальные термины (бракосочетание), не связанные с поведением. Второе — суждения интерпретационного характера: «Если … значит» («если… то…») — 4, 5, 19 и др. Третье — суждения императивного характера: «Никогда не…», «…Прощайтесь вежливо», «Не гаси…». Причем, ряд суждений адресован девушке, а часть — юноше, «парню».
Число «законов» («правил») не регламентировано. Различными могут быть и заголовки — от «12 правил любви» до «Секретов юноши», от «35 законов» до «Значений любви».
Еще одна жанровая разновидность «классических» альбомов 1970-х – 1980-х годов. Весьма наивные дидактические тексты вкладываются в уста некоего «старого профессора». Так выглядит текст 1978 года: «Доклад о любви. Иногда мальчишки и девчонки думают, что до любви им далеко, что они просто дружат. И что они так просто любят друг друга, а не по-настоящему. Любовь обычно приходит в 14-16 лет. Первое чувство самое первое и нежное и чистое. Когда юноша и девушка идут вместе, он смотрит на не, значит, она ему нравится. Когда он смотрит вдаль, то он просто хочет проводить ее до дома. Когда юноша говорит о любви и хвалится, то он теряет достоинство в глазах девушки. Девушки! Не дружите с такими парнями! Юношу легко узнать, если он ее любит, то он при девушке краснеет. Девушку тоже можно легко узнать: при встрече она опускает глаза и старается меньше говорить с юношей. Когда юноша и девушка гуляют, то после прогулки юноша должен проводить девушку до дома. Она первая должна сказать «до свидания» и должна ждать, когда он скажет. Он должен спросить, когда она свободна. И девушка должна назначить ему свидание. На улице юноша должен идти с левой стороны и держать девушку за талию».
Разговор о девичьей рукописном любовном рассказе логично было бы начать с истории его открытия. Первая публикация, специально посвященная феномену девичьего рукописного любовного рассказа, появилась в 1988 году (Борисов, 1988).
Годом действительного «открытия» жанра можно считать 1992 год, когда в свет вышли подготовленные и прокомментированные нами публикации текстов нескольких десятков девичьих рассказов в таллинском и обнинском сборниках (Борисов, 1992а, 1992б). Тем не менее говорить о том, что названный жанр достаточно хорошо изучен, не приходится. Ниже мы рассмотрим отдельные вопросы бытования и культурологической специфики девичьего рукописного любовного рассказа.
На наш взгляд, период возникновения данного жанра — это 1950-е-1960-е годы. Эти рассказы появились в ситуации относительного социального благополучия, соединенного с настроениями романтизма.
С.М. Лойтер и Е.М. Неелов оспаривают это предположение: «…Нам представляется, что любовные девичьи рассказы… обратили на себя внимание собирателей лишь в 1980-е годы, а бытование их имеет несравненно большую историю. Они просто … не собирались» (Лойтер, 1995, 92).
Увы, документальные свидетельства бытования любовных рукописных рассказов рассказов в альбомах первой половины ХХ века отсутствуют (см., например, Лурье, 1992; Борисов, 1997). И тем не менее постановка вопроса об исторических «корнях» девичьих альбомных любовных рассказов, быть может, достаточно продуктивна.
Изучение художественной литературы автобиографического характера, посвященной быту дореволюционных женских учебных заведений, позволило нам сделать несколько предположений.
Тяга к написанию текстов художественного характера «про любовь», по-видимому, была достаточно распространена среди учащихся женских гимназий. Литературной «основой» такого творчества являлась массовая «бульварная» литература. В повести К. Филипповой» одна из гимназисток в качестве сочинения на свободную тему пишет рассказ о любви : «Трепетной рукой он обвил ее стройный стан… ее сердце сладостно замирало». Учитель словесности строго и точно оценивает этот опыт: «…Красивые, пышные фразы, взятые из плохих романов» (подробнее см.: Филиппова, 1938, 114).
Вопрос: мог ли стать девичий рассказ о любви стать фактом коллективной рукописной культуры? По-видимому, вероятность появления на страницах «классического» гимназического альбома прозаического нарратива ничтожна. Однако в конце XIX — начале ХХ вв. распространение в среде учащейся молодежи получил «жанр» журнала.
Журналы могли быть вполне легальными и выпускаться учащимися гимназий (в том числе женских) с согласия начальства в машинописном или литографированном виде (Первые шаги, 1911; Ласточка, 1909-1913). Об относительной массовости этого рода самодеятельно-официозной продукции может свидетельствовать следующая фраза в (предположительно киевском) девичьем журнале «Ласточка» за 1913 год: «…Очередной номер «Ласточки» является в то же время и 50[-м] номером всех журналов, вышедших до сих пор в нашем училище» (Ласточка, 1909-1913). В просмотренных нами подобного рода журналах помимо рифмованных текстов «публиковались» природные зарисовки, путевые дневники об экскурсионных поездках, рассказы о химических опытах и т.д. Понятно, что о публикации любовных рассказов в официозных «гимназических» журналах не могло быть и речи.
Существовали, по-видимому, однако и неофициальные, «подпольные» журналы, которые тайно выпускали учащиеся. Один такой журнал — «Луч света» — описывает в своей повести К. Филиппова. Знакомый одной из гимназисток юноша представил в журнал рассказ об учителе-художнике, уволенном за создание разоблачительного полотна; гимназистка Ирина написала рассказ «о том, как одна девушка …хотела сделаться учительницей», а Мика Русанова передала для журнала стихи, в которых « было все: и пылкая любовь, и коварная измена, и смертоносный яд, и свадьба, и все завершалось самыми грустными похоронами» (Филиппова, 1938, 133-137). Речь идет, таким образом, о возможном появлении на страницах тайного гимназического журнала стихотворного любовного рассказа, но о мелодраматическом прозаическом нарративе, написанном для «коллективного духовного потребления» пока речи не идет.
В автобиографической же повести А. Бруштейн описывается попытка создания девичьего гимназического (формально — институтского) журнала «Незабудка» и представляемые в него материалы: «Одной из первых приносит рассказ “Неравная пара” Тамара. Мы читаем “…Бедный, но гениальный музыкант дает уроки… княжне… У нее — ресницы!… У нее — золотые кудри… Описание красоты молодой княжны занимает почти целую страницу… Молодые люди влюбляются друг в друга… мечтают пожениться… Старый князь и старая княгиня… решают отдать свою дочь в монастырь… Подслушав это родительское решение, молодая княжна… бросается в озеро и тонет. Бедный музыкант бросается за ней — и тоже тонет. Конец.” Этот рассказ… обходит весь класс, и все плачут над ним» (Бруштейн, 1964, 403-404). В сущности, перед нами девичий рукописный любовно-романтический рассказ. И если по воле то ли автора автобиографической трилогии, то ли действительных «редакторов» рассказ был отвергнут, и журнал не вышел, то мы тем не менее можем предположить, что в других случаях «редакторы» девичьих гимназических журналов оказывались не столь строгими, и подобного рода рассказы (а в повести приводится еще один подобный рассказ — «Страдалица Андалузия») существовали в рукописно-журнальной форме и имели, по-видимому, примерно такую же форму бытования (девочки читают их, плачут и передают друг другу), что и рукописные альбомные рассказы второй половины ХХ века.
Таким образом, можно говорить об историческом параллелизме культурных форм. Современные девичьи рукописные рассказы о любви 1950-х–1960-х годов развились до уровня субкультурного фольклора. По-видимому, рукописные женско-гимназические рассказы о любви конца XIX — начала ХХ века не успели сформироваться как жанр. Тем не менее, основой и тех и других является архетип трагической смерти влюбленных.
Выход в свет сборника девичьих рукописных рассказов положил начало процессу их культурологического осмысления. Д. Корсаков называет рассказы «школьным советским эпосом», и отмечает, что не простительная для профессионала «пронзительная пошлость» рассказов « в исполнении невинного создания» предстает как «пронзительная святость». Он же указывает на социокультурный слой, к которому принадлежат носители рассказов — «барышни, воспитанные на индийском кино» — современный аналог «начитавшихся французских романов барышень» (Корсаков, 1994).
Если Д. Корсаков усматривает первоисточник девичьих рукописных любовных рассказов в современной массовой (кинематографической) культуре, то С. Жаворонок определяет девичий рукописный любовный рассказ как «праправнучку романтически окрашенной сентиментальной повести последней трети XVIII — начала XIX в.» «Преемственность традиций сентиментальной повести, — пишет она, — прослеживается на уровне темы девичьих рассказов (несчастная любовь и, часто, безвременная гибель героев), сюжета (встреча — первая любовь — испытание на верность — трагедия), а также ряда сюжетообразующих мотивов (таких, как мотив несчастного случая, немилостивой Судьбы, посещение могилы возлюбленного)». При этом С. Жаворонок справедливо упоминает и другие письменные и устные культурные традиции, на которые ориентируется девичий рассказ: «Встречающийся в девичьих новеллах буквально сказочный happy-end говорит о влиянии на жанр сказочной и мелодраматической традиций. Персонажи девичьих рукописных рассказов дублируют некоторые черты героев девичьих баллад и бульварного романа рубежа веков» (Жаворонок, 1998, 185).
Действительно, параллели тематически-сюжетным компонентам девичьего рукописного любовного рассказа можно отыскать, по-видимому, где угодно — и в античном романе, и в романе средневековом, и у Шекспира («Ромео и Джульетта», «Отелло»), и у Тургенева («Отцы и дети»), и в кинематографе начала ХХ века, и в советских женских журналах.
Остановимся коротко на фабульно-сюжетной характеристике девичьих рукописных рассказов. В настоящее время зафиксировано около 50 и опубликовано в разных изданиях порядка 40 — 45 различных рукописных девичьих прозаических нарративов. В 60-70% из них имеет место смерть по меньшей мере одного из героев. Выявленные нами «модели смерти» таковы:
Рассказы, не включающие гибель героев, тоже могут быть подразделены на сюжетные группы:
Как представляется, семантическим ядром рукописных девичьих рассказов являются именно трагические рассказы, если же брать за точку отсчета их, то семантическим ядром трагических любовных рассказов являются рассказы с «двойной» смертью героев, причем вторая смерть выступает как «отклик» на первую и является результатом самоубийства. Итак, на наш взгляд, семантическим ядром девичьего рукописно-любовного нарратива является не любовь вообще и не смерть как таковая, а «самоубийство в ответ на смерть любимого» (фабула 16 рассказов включает именно этот «ход»).
Что касается жанровых особенностей девичьих рассказов, мы бы хотели остановиться на рассмотрении «новеллистической» архетипики девичьих нарративов (С. Жаворонок время от времени называет «девичьими новеллами» и «рукописными новеллами» не поясняя, какие черты рассказов побудили ее прибегнуть к данному жанровому определению). Воспользуемся трактовкой, данной в работе Л.С. Выготского: отличительной чертой новеллы является несовпадение фабулы (предполагаемой действительной последовательности событий) с сюжетом (последовательностью изложения событий в тексте).
Возьмем в качестве примера «классический» рукописный рассказ «Суд» — он известен во множестве вариантов под названиями «Поэма о любви». «Рассказ подсудимого», «Из зала суда», «Подсудимый» и др. Фабула его такова: а — встреча гпероя и героини,начало их дружбы; b — соперница из ревности вонзает нож в героиню; с — героиня умирает на глазах героя; d — соперницу убивает герой; е — герой выпивает яд; f — герой выступает на суде; g — герой умирает. Сюжет выглядит иначе: f — герой выступает на суде; а — мы узнаем о встрече и дружбе героя и героини; с — героиня умирает на руках героя; b — мы узнаем, что героиню убила соперница; d — герой убивает соперницу; е — узнаем, что герой выпил яд; g — герой умирает.То есть, если фабула выглядит как abcdefg, то сюжет имеет следующий вид: facbdeg.
Безусловно, далеко не все девичьи рукописные нарративы являются новеллистическими, но, вполне возможно, именно новеллистическая форма и породила жанр современных рукописных любовных девичьих рассказов. Обычное повествование, где фабула совпадает с сюжетом, вряд ли смогло бы породить и фольклоризировать жанр. Другое дело, что выстроить новеллистический нарратив дано не каждому, не всякая девочка, взявшаяся за написание рассказа под впечатлением от прочитанной рукописной новеллы, поймет, что сильное воздействие, оказанное ею, вызвано применением нетривиальной литературной техники. В итоге возникнет обычный рассказ, который в лучшем случае прочитает несколько человек. Поэтому более важной проблемой представляется выяснение культурологической, или, точнее, «культурно-психологической» роли девичьих рукописных рассказов. Инициационную концепцию девичьего любовного трагического рассказа предложил Ю. Шинкаренко: «Меня, — пишет он, — давно занимал один пробел в молодежной субкультуре. А именно — какие-то свидетельства, что подросток. Достигнув определенного возраста, сам с собой играет в одну игру. В обряд посвящения во взрослые, иначе говоря — в обряд инициации. Причем — в классической его форме, в той, что свойственна первобытным народам… Сознание отдельной личности… движется теми же этапами, что… сознание всей… цивилизации. И в какой-то момент, полагали мы, подросток с его несформировавшимся мышлением должен был прийти к умозрительному проигрыванию «испытаний» и «временной смерти», чтобы заручиться здесь некоей мистической поддержкой, освоить новый для себя опыт». В опубликованной нами подборке девичьих рассказов (Борисов, 1992а) Ю. Шинкаренко увидел опредмеченные механизмы «самоинициации»: «Фабула большинства рассказов, кочующих из одного домашнего альбома в другой и записанных С. Борисовым, однотипна: молодые люди переживают несчастную любовь, испытывают себя на прочность чувств, иногда кто-то из них (или оба) погибают… Анонимные авторы (а вслед за ними многочисленные читатели-«переписчики» проигрывают в своем сердце тему «испытаний» и «временной смерти»… И авторы, и читатели в какой-то мере отождествляют себя с героями рассказов, вместе страдают, временно уходят вслед за ними в потусторонний мир, а в реальность уже возвращаются с новым опытом, по крайней мере — с желанием не повторять трагических ошибок в любви». Как полагает Ю. Шинкаренко, не случайно именно девочки являюбтся создателями «такой опосредованной формы инициации, как рукописный рассказ», ведь именно они должны « научиться любить, чтобы создать семейный очаг» (Шинкаренко, 1995)
О связи девичьих рассказов с феноменом инициации пишет и С. Жаворонок: «Первая любовь рукописных рассказов связанга с переходом героя из одной половозрастной группы в другую: первая любовь завершает период отрочества и «открывает» период юности… Прохождение «любовной инициации» вызывает героев из небытия — времени и пространства, где любви не было, сталкивает их друг с другом и поворачивает, как любая инициация, лицом к смерти — символической и реальной» (Жаворонок, 1998, 186). В отличие от Ю. Шинкаренко, она « дарует» инициацию лишь героям рассказа, но не девочкам-читательницам и переписчицам.
Думается, обе концепции инициации можно объединить: инициационные (переходно-испытательные) события, участниками которых являются героями повести, становятся инструментом «самоинициации» (термин Ю. Шинкаренко) читательниц и переписчиц девичьих рассказов.
Рассмотрим еще одну важную тему, связанную с рукописным рассказом. На первый взгляд, рассказы написаны с установкой на предельную достоверность, в них нет ничего сверхъестественного. Однако при внимательном прочтении в ряде текстов обнаруживаются фразы, указывающие на веру участников или даже повествователя в некий «иной» мир, в котором любящие воссоединятся: «Похороните меня вместе с ней. Может, я мертвый смогу признаться ей в любви. Я встречу ее там и полюблю ее» (1992а, 71); «Я не могу жить без Оли, и лучше будет, если мы снова будем вместе. Прощай, дорогая мамочка»(1992а, 73); «…Он решил покончить с собой, так же, как Лилька с Виктором, уйти с ними в другой мир, но не мешать им там любить друг друга» (РШФ, 200); «Дорогой Эдик…, я иду к тебе на вечное свидание. Встречай меня!… Прощай, солнышко. Я иду к Эдику» (1992а, 89-90)
Единственной артикулируемой и, стало быть, конституирующей, чертой «иного мира» является его функция воссоединения разлученных «на земле» любящих. По сути дела речь идет о квазирелигиозной составляющей девичьих рукописных любовно-трагических рассказов. В этом смысле сами рассказы приближаются к «житиям святых» — где герои во имя высшей религиозной ценности претерпевают мучения, а их чтение — к чтению «житийной» литературы. Действительно, рассказов у каждой девочки не так уж много — от одного до трех-четырех. Если бы функцией этих рассказов было получение новой информации, они бы скоро наскучили. Но, как и от житийных текстов, от них не ждут новой информации — их перечитывают для повторного катарсиса, нравственно-очистительного экстаза, сопровождающегося плачем. Девичьи рассказы — это и «кристаллизатор», и «катализатор» плача, они помогают реализовать фундаментально-антропологическую потребностью в плаче, являющемся физиолого-эмоциональной проекцией переживания контакта с вечными ценностями (Борисов, 1990г, 1990д, 1995г)
Девичьи трагико-любовные рассказы, на наш взгляд, не просто развлекают. Они являются мощным воспитывающим фактором, определяющим систему ценностей девочки на долгое время, а подсознательно, быть может, откладывающимся на всю жизнь. Вот дневниковая запись 1983 года: «Сегодня Марина Вагайнова принесла в школу тетрадь. Листая эту тетрадь, я прочитала рассказ. Он называется «Помни обо мне». Рассказывается в этом рассказе о крепкой любви Алены и Олега. Разлучить этих молодых счастливых людей не могло ну просто ничто. Однако разлукой послужила смерть Олега. Алена навсегда разлучилась с ним. Но она очень счастливый человек. Она очень сильно любила его, а этого достаточно. Боже мой, как расстроил и потряс меня этот рассказ! Я его запомню надолго»
Таким образом, чтение девичьих трагико-любовных рассказов, является фактором, программирующим поведение и побуждающим, быть может, к «образцовым» суицидальным (или квазисуицидальным) формам поведения.
То, что поведение кончающих жизнь самоубийством героев рассказа воспринимается девочками как «высшее», едва ли не нормативное, отчасти подтверждается следующей записью в альбоме-песеннике, сделанной подругой в адрес хозяйки тетради: «Светланка!!! Пишу тебе свое пожелание 18 января 1977 г… Найди себе парня, правда, не сейчас, можно, когда тебе будет 16-17 лет. И иди с ним рука об руку. Пусть счастье у вас будет прекрасное. И любите вы друг друга, как любили Давыдовы друг друга, и ты будь похожа на Валю, но убиваться не надо. Просто, если несчастье будет, вспоминай его хоть мертвого хоть живого…» («Песенник ученицы 6 класса», Светлана, Шадринск, 1976-1977)
Таким образом, девичий рукописный любовно-трагический рассказ является семантическим ядром девичьей рукописной культуры. Он является транслятором символа романтической любви, высшим проявлением (и критерием) которой является ответное самоубийство-воссоединение любящего после смерти любимого.
Эротическая тема представлена в девичьей культуре в трех основных видах: стихотворные и прозаические «классические», то есть собственно заимствованные из взрослой среды тексты (например, «Баня», «Японская комната» — в прозе, «Свекор, или Ночь на печке» — в стихах); смехоэротические жанры (басни, загадки, частушки, куплеты) и, наконец, самодеятельный «дефлоративный нарратив».
До конца 1980-х-начала 1990-х годов, когда эротическая продукция стала в массовом порядке публиковаться и распространяться, девочки-подростки получали информацию либо из журналов типа «Семья и школа» («…Когда учились классе в 5-6, то читали «Семью и школу», где была серия статей для подростков о том, как устроены половые органы, как происходит зачатие и как проходят роды. Эти… статьи читались нами у подруги в ванной комнате — чтобы никто не видел, чтобы никто не подумал, что мы озабочены этой темой»), либо из рукописных эротических текстов («Любили мы собираться где-нибудь в запасном выходе и читать порнографические рассказы типа “Баня”»; «Порнографические рассказы прочитала первый раз в 7 классе. Было интересно и не больше. Действовало возбуждающе. От мамы прятала. Дали подруги. Первый раз читали вместе, но больше нравилось одной. Не раз перечитывала»)
Рассотрим подробнее три разновидности эротических текстов, с которыми девочки-подростки часто сталкиваются в процессе социализации.
«Дефлоративные нарративы» представляют собой до последнего времени не описанный жанр подростковой и, особо, девичьей культуры. Существует по меньшей мере несколько текстов, фабульно разрабатывающих тему добрачной дефлорации. Рассмотрим их чуть подробнее.
В девичьих альбомах нам приходилось встречать стихотворение, начинающееся словами «Усевшись с подругами в тесном кругу…»: «…Он как во сне обнимал твои девичьи груди… Ты падаешь на спину… Не знаю, подумала ль ты о себе в миг первой пронзительной боли? Бесцельно раскинулась… Ясно ль тебе, что ты уж не девушка боле?»
Зафиксированная в официальных песенниках 1960-х годов песня «Дым костра создает уют …» дала начало двум песенным текстам дефлоративного содержания. Первый из них, по нашим оценкам, более распространен в подростково-юношеской среде («Вот и кончился школьный бал… В квартире твоей родителей нет…Ну что мне делать с тобою такой? На этот стол и на эти книжки упал твой лифчик голубой…»), второй — более популярен среди девочек-подростков («Ты с похода вернулась домой, но была уже не девчонка…»)
Еще одно «падение» девушки описано в «альбомном» стихотворении « Выпускной вечер «: «Платье белое …было брошено в углу на край стола… И девчонка, первый раз отдавшись, не могла никак понять, что во власти страсти оказалась…».
Другой популярный альбомный (и, видимо, устно исполняемый) текст — «Голубое в клеточку такси»: «…А потом … отбросив в сторону портфель, ты присядешь на диван… А потом сомкнутся губы жаркие… Ты лежишь раздетая и жалкая, ты лежишь, сгорая от стыда. А наутро встанешь чуть испуганно…»
Большой популярностью в девичьей среде пользуется текст «За окном барабанит дождь …», часто встречающийся в альбомах и нередко исполняемый как песня: «Ты сегодня домой не пойдешь, позвонишь, скажешь: «Мама не жди», потому что на улице дождь, а у нас еще ночь и стихи…. И ты скажешь тихонько: «Пусти», чуть откинувшись на диван…. Будут руки ласкать и искать, и тихонько пробьют часы первый час твоей женской судьбы…».
Тему рифмованного «дефлоративного нарратива» мы завершаем сообщением еще об одном тексте: «Эти песни с удовольствием пели и парни и девочки. Помню, например, одну из таких песен. Она без названия, но назовем ее «В первый раз»: «…Ты в час ночи тащишься домой… В голове не может уложиться, как впервые парню отдалась. Это было дома у подружки,… ты… сидела молча у окна. Вдруг к тебе подсел какой-то парень, и… нежно… тебя поцеловал… Ты под ним лежала и стонала… Отдалась ты ему безответно, потому что верила в себя.».
Эротические стихотворные нарративы представляют собой устойчивый, повторяющийся компонент девичьей рукописной культуры.
По нашим оценкам, 90-95% рукописных девичьих прозаических нарративов составляют рассказы о романтической любви с минимумом телесных реалий, от 5 до 10% прозаических нарративов так или иначе посвящены описанию эротических и собственно сексуальных отношений. Конечно, в девичьей среде циркулируют и «классические» «жестко-эротических» тексты типа «Баня» и «Японская комната».
Кроме того, существуют тексты, порожденные собственно девичьей средой. В тетради, представленной нам студенткой пединститута в 1988 году, помимо текстов романтико-трагического и романтико-авантюрного содержания, в тетради были и рассказы откровенно вульгарно-эротического характера. Вот, например, несколько строк из рассказа «История одного лета»: «Саша обнял Свету… повалил наземь… расстегнул верхнюю пуговку платья. …Он… снял платье с девушки… и мгновенно схватил…грудь Светки… Светка…сняла с себя плавки… Светка… вскрикивала от боли и наслаждения…».
Дефлорация как центральная тема рассказа присутствует в ряде рукописных текстов: «Подлость» («…Его рука скользнула меж грудей… Он… вдавил ее в диван… Она увидела на простыне красное пятно…»; «Ирина» («…Он… продолжал снимать все, что было на ней…»); «Финал» («…На нее навалилось чье-то тяжелое тело»), «Я всегда с тобой» («Когда она очнулась, то увидела, что она, раздетая догола, лежит в постели») ; «Фараон» (Борисов, 1992; 34-35, 49, 53, 74, 84)
Думается, что было бы неправильно преуменьшать роль подобных рассказов в социализации девочек-подростков. Вкупе с песенно-альбомными текстами они артикулируют темы соблазнения, дефлорации, полового насилия, дополнительно актуализируя их для девичьего сознания.
Рассмотрим свидетельства, показывающие, каким образом распространяются смехоэротические тексты в среде девочек: «…Ко мне подошла одноклассница и сказала: “Хочешь, песенку спою?” и спела: “…пиратики, морские акробатики, днем они дерутся, а ночью е-е-е-хали медведи на велосипеде…”… я ее сразу запомнила, и потом всем девочкам во дворе пела, а потом всем двором пели (конечно, чтобы взрослые не слышали)…. Когда первый раз кому-то поешь эту песенку, то поясняешь…» (далее приводятся соответствующие подразумеваемые «неприличные» слова)
В девичьих блокнотах и песенниках можно встретить построенные на двусмысленностях юмористические рассказы «Подарок» и «Рецепт (Киевского) торта»
Мы описали все известные нам жанры устного и письменного девичьегоий фольклор. С функциональной точки зрения устный (нерифмованный) фольклор представляет собой способ передачи прежде всего прагматических поведенческих образцов, письменный же фольклор большей частью является механизмом трансляции любовно-романтических (непрагматических) ценностей. Песенный же фольклор осуществляет трансляцию как романтических ценностей, так и прагиматически-эротической информации.
Во-первых, мы показали наличие слоя преимущественно девичьих «прыжковых» («классики», «скакалки», «резиночка», «в козла») и «хлопковых» («дюба-дюба» и др.) формализованных игр, а также ритуализированные лично-дружеские практик («секретики», «игровая переписка», «клятвы»). Мы постарались выявить параллели этих игровых и ритуализированных практик с архаическими ритуалами и традиционными обрядами.
Во-вторых, мы показали, что элементами девичьей половой социализации (инкультурации) являются: смена представлений о причинах появления на свет детей (когнитивно-репродуктивная инициация); изменение психофизиологической концепции «Я», связанное с началом менструального цикла, ростом молочных желез, надеванием бюстгальтера (активная индивидуальная половая идентификация); принудительное посещение гинекологического кабинета (посвятительный обряд символического перехода из детско-девичьего во взросло-женское состояние); наконец, введение в поведенческо-смысловой тезаурус личности представления о поцелуе как символическом акте преодоления рубежа между детскостью и взрослостью и девичьей чести как способности сохранить физиологическую невинность до брака.
В-третьих, мы констатировали наличие целого ряда «внутридевичьих» эротически и репродуктивно окрашенных интеракций: это интимно-ознакомительные и публично-обнажающие игровые практики; изображение беременности, родов и кормления грудью в ролевых играх; вербально-теоретическое и телесно-практическое взаимообучение технике поцелуя; учебно-тренировочные и игровые имитации сексуальных отношений. Особую роль в половой социализации девочек играет механизм «девичьих посиделок» («девичников»), на которых происходит передача знаний сексуального характера и научение образцам девичьего поведения и девичьим «техникам тела». Кроме того, в узких девичьих сообществах может иметь место семиотическая маркировка добрачного расставания с девственностью.
В-четвертых, мы подвергли специальному рассмотрению все наиболее принципиальные виды эротически окрашенных межполовых коммуникаций. Это добровольные и слабоконвенциональные взаимные обнажения, игры с поцелуями, эротически окрашенные игры, добровольные внеигровые телесные интеракции, насильственные обнажения, подглядывания, задирания юбок, добровольные внеигровыее телесные интеракции и, наконец, слабоконвенциональные и агрессивно-насильственные эротические воздействия.
В-пятых, нами были рассмотрены преимущественно девичьи способы времяпрепровождения, порождаемые имматериалистическим типом мировосприятия. Это имеющие в большей степени развлекательный характер «техники» поднимания «покойника» и загадывания желаний, кроме того это мантические (гадальные) и любовно-магические (привораживающие) практики. Показано, что магический (в широком смысле) континуум девичьей культуры не только воспроизводит с изменениями традиционные практики, но и порождает новые («письма любви», «школьные гадания»).
В-шестых, в нашей работе была подробно рассмотрена фольклорная составляющая девичьей культуры. Было показано многообразие как метажанровых («анкеты», «пожеланники», «дневники», «альбомы»), так и жанровых («законы» и «теоремы» любви, «квазиаббревиатуры», любовные новеллы) компонентов девичьей рукописной культуры. Было обращено особое внимание на сосуществование любовно-романтической и эротической парадигм в девичьей фольклорной культуре.
Все вышесказанное, на наш взгляд, убедительно говорит не просто о половой специфике некоего «единого процесса социализации детей и подростков», но о существовании особого континуума девичьей инкультурации.
Несмотря на известную описательность представленной работы, она позволяет наметить направления новых исследований.
Речь может идти о дальнейшем углублении в изучении «девичьей культуры» — описании индивидуальных миров сновидений, индивидуальные игровых миров, форм индивидуально-эротического развития имагинативных и телесных «техник себя» (определенный материал подобного характера в нашем распоряжении имеется).
Выделение автономного локуса «девичьей культуры» актуализирует задачу описания и последующего изучения иных половозрастных культурных континуумов (в частности, мальчишеско-юношеского, мужского); а также катализирующих локусов половой социализации — школ, домов отдыха, туристических и оздоровительных лагерей, танцевальных залов («дискотек»), домашних вечеринок, свадебных обрядов, пикников, походов и т.д.
Реализация названных исследовательских направлений позволила бы развить эвристические потенции, заложенные в нашей работе, и сделать шаг к целостному описанию современной российской эротически маркированной повседневности, понимаемой как совокупность взаимодействующих половозрастных субкультур. Надеемся, что результаты нашей работы нам удастся отразить в последующих публикациях.
| Агапкина 1992 | Агапкина Т.А. О некоторых магических действиях в масленичной обрядности славян // Фольклор и этнографическая действительность. СПб.: Наука, 1992. С.48-52. |
| Агапкина 1995 | Агапкина Т.А. Месячные // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М.: 1995. С.258-260. |
| Агапкина 1996 | Агапкина Т.А. Славянские обряды и верования, касающиеся менструации // Секс и эротика в русской традиционной культуре / Сост. А. Топорков. — М.: Ладомир, 1996. С.103-150. |
| Адоньева 1999 | Адоньева С.Б. Детские «секреты», «клады» и игры в «похороны» // Живая старина, 1999, №1 С.11-13. |
| АС, 1980 | Арабские сказки М., 1980 |
| Арбатова 1999 | Арбатова М. Меня зовут Женщина М.:1999. 464 с. |
| Афанасьев 1982 | Афанасьев А.Н. Древо жизни. Избр. статьи. М.: Современник, 1982 |
| Афанасьев 1997 | Народные русские сказки не для печати, заветные пословицы и поговорки, собранные и обработанные А.Н. Афанасьевым. 1857-1862. М.: Ладомир, 1997 |
| Байбурин, Топорков 1990 | Байбурин А.К., Топорков А.Л. У истоков этикета: Этнографические очерки. Л., 1990 |
| Барто 1969 | Барто А. Стихи и поэмы. М., 1969 |
| Бахтин 1990 | Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990. |
| Белоусов 1987 | Белоусов А.Ф. Городской фольклор. Лекция для студентов-заочников. Таллин, 1987. 25 с. |
| Белоусов 1989 | Белоусов А.Ф. Детский фольклор. Лекция для студентов-заочников. Таллин, 1989 |
| Белоусов 1992 | Белоусов А.Ф. Институтка // Школьный быт и фольклор. Часть 2. Девичья культура. Таллин:1992. С.119-159. |
| Белоусов 1996 | Белоусов А.Ф. Институтка // «Ускользающее время, или Плоды воспитания». Каталог второй ежегодной выставки центра современного искусства. СПб., 1996. С.28-37 |
| Белоусов 1998 | Белоусов А.Ф. От составителя // Русский школьный фольклор. М.: Ладомир, 1998. С.5-14. |
| Бердяев 1989 | Бердяев Н.А. Эрос и личность. Философия пола и любви. М., 1989 |
| Берман 1982 | Берман Б.И. Агиографический канон русского средневековья и традиция его восприятия // Художественный язык средневековья. М.: Наука,1982. С.159-183 |
| Бернштам 1981 | Бернштам Т.А. Обряд «крещение и похороны кукушки» // Материальная культура и мифология. Л., 1981. |
| Бернштам 1988 | Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX в.: Половозрастной аспект традиционной культуры. Л., 1988. |
| Бовуар, 1997 | Бовуар С. де. Второй пол. СПб.: Прогресс, 1997. 832 с. |
| Борисов 1988 | Борисов С.Б. «Юности чистое зерцало»: Автор заметки открыл феномен рукописного девичьего любовного рассказа // Молодой ленинец (Курган), 1988, 5 октября. |
| Борисов 1989а | Борисов С.Б. Эротические тексты как источник сексуального самообразования // Социологические исследования, 1989, № 1. С.81-84 |
| Борисов 1990а | Борисов С.Б. Благородные девицы, «беспредел» и некоторые вопросы политической истории СССР // Социологические исследования, 1990, № 6. С.127-131 |
| Борисов 1990б | Борисов С.Б. Девичий альбом в рукописной культуре // Наука и мы (Латвия), 1990, №3. С.16-17 |
| Борисов 1990г | Борисов С.Б. Плачевая культура: к постановке проблемы // Культура. Деятельность. Человек. Усть-Каменогорск, 1990. С.183-186. |
| Борисов 1990д | Борисов С.Б. Плачево-смеховая культура: к постановке проблемы // Демократия как важнейшее условие развития культуры. Часть 1. Барнаул, 1990. С.76-78 |
| Борисов 1992а | Тридцать девичьих рукописных рассказов о любви / Составитель, автор статей и комментариев — С.Б. Борисов. Обнинск, 1992. 112 с. |
| Борисов 1992б | Борисов С.Б. Девичий рукописный любовный рассказ в контексте школьной фольклорной культуры // Школьный быт и фольклор. Часть 2. Девичья культура / Сост. А.Ф. Белоусов. Таллин, 1992. С. 67-119 |
| Борисов 1992в | Борисов С.Б. Рукописные квазифольклорные тексты как нетрадиционный источник социологической информации // Проблемы и тенденции развития Верхнекамского региона: история, культура, экономика. Березники:1992. С.103-105 |
| Борисов 1993 | Борисов С.Б. Личные документы как источник суицидологической информации: Некоторые проблемы социологии девиантного поведения // Социологические исследования, 1993, № 8. С.62-65 |
| Борисов 1995г | Борисов С.Б. Плач как техника понимания // Понимание и рефлексия: Материалы Третьей Тверской герменевтической конференции. Часть 2. Тверь, 1995. С. 22-26. |
| Борисов 1996а | Борисов С.Б. Прозаические жанры девичьих альбомов // Новое литературное обозрение, 1996, № 22. С.362-385 |
| Борисов 1997 | Борисов С.Б. Эволюция жанров девичьего альбома в 1920-е–1990-е годы // Шадринский альманах. Выпуск первый. Шадринск: Изд-во Шадринского пединститута, 1997. С.87-110 |
| Борисов 1998 | Борисов С.Б. Из истории девичьего альбома // Традиционная культура и мир детства. Материалы международной научной конференции «ХI Виноградовские чтения». Часть 1. Ульяновск, 1998. С.67-70 |
| Брокгауз 1909 | Малый энциклопедический словарь [в 4-х томах]. М.: Терра, 1994 (репринтное воспроизв. издания Ф.А. Брокгауза — И.А. Ефрона. СПб, 1909) |
| Бруштейн 1964 | Бруштейн А. Дорога уходит в даль. Трилогия. М.:1964. 734 с. |
| Васильев 1992 | Васильев Б. Завтра была война // Васильев Б. Соч. в 2-х томах. М.,1992. |
| Веселовский 1940 | Веселовский А.Н. Историческая поэтика. Л., 1940 |
| Виноградов 1999 | Виноградов Г.С. «Страна детей». Избранные труды по этнографии детства. СПб., Историческое Наследие, 1999. 550 с. |
| Виноградова 1981 | Виноградова Л.Н. Девичьи гадания о замужестве в цикле славянской календарной обрядности (западно–восточнославянские параллели) // Славянский и балканский фольклор. Обряд. Текст. М.: Наука, 1981. с.13-43. |
| Виссел 1996 | Виссел А. Детские игры «в резиночку» в Эстонии // Мир детства и традиционная культура. Вып. 2. М., 1996. С.158-165. |
| Выготский 1990 | Выготский Л.С. Психология искусства. М., 1990 |
| Гайсинович 1975 | Гайсинович А.Е. Преформация // Большая Советская Энциклопедия. 3-е изд. Том 20. М., 1975. с.542. |
| Голосовкер 1925 | Голосовкер С.Я. К вопросу о половом быте современной женщины. Казань, 1925. 23 с. |
| Григорьев 1928 | Григорьев Р. Очерки школьной жизни. Дневник учительницы. Ленинград, Прибой, 1928 |
| Гримм 1993 | Братья Гримм. Сказки. Новосибирск, 1993. 751 с. |
| Гусев 1974 | Гусев В.Е. От обряда к народному театру (эволюция святочных игр в покойники) // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л.: Наука, 1974. С.49-59 |
| Гэсэриада 1990 | Гэсэриада западных бурят. Указатель произведений и их вариантов. Новосибирск: Наука, 1990. |
| Девичество 1994 | Мудрость народная. Жизнь человека в русском фольклоре. Вып. 3. Юность и любовь. Девичество. М.: Худож.лит., 1994. 525 с. |
| Дюмезиль 1976 | Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М.: Наука, 1976. |
| Еремина 1991 | Еремина В.И. Ритуал и фольклор. Л.: Наука, 1991. 207 с. |
| Жаворонок 1998 | Девичьи рукописные любовные рассказы. Предисловие С.И. Жаворонок, публикация С.Б. Борисова и С.И. Жаворонок // Русский школьный фольклор. М.:Ладомир, 1998. С.185-194 |
| Журавлева 1994 | Журавлева Е.А. Похороны кукушки // Живая старина, 1994, №4. С.32-33. |
| Забылин 1880 | Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. Собр. М. Забылиным. В 4-х частях. М., 1880 (1989 г. репринт. изд.). Девичьи гадания цитируются по: Мудрость народная… Вып 3. Юность и любовь: Девичество. М., 1994. С.233-262. |
| Зеленин 1927 | Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография [1927]. М., 1991. 511 с. |
| Зеленин 1994 | Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1901–1913. М.: Индрик, 1994. 400 с |
| Иванова 1983 | Иванова Ю.В. Обрядовый огонь // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. М., Наука, 1983. С.116-130. |
| Ивлева 1994 | Ивлева Л.М. Ряженье в русской традиционной культуре. СПб,1994 |
| Игры народов 1933 | Игры народов СССР. М.-Л.: Academia, 1933. |
| Исаев, Каган 1986 | Исаев Д.Н., Каган В.Е. Психогигиена пола у детей. Л.: Медицина,1986. 336 с. |
| Каган 1990 | Каган В.Е. Психосексуальное воспитание детей и подростков. Л., 1990 |
| Каган 1991 | Каган В.Е. Воспитателю о сексологии. М.:Педагогика, 1991. 256 с. |
| Кагаров 1929 | Кагаров Е.Г. Состав и происхождение свадебной обрядности // Сборник Музея Антропологии и Этнографии, VIII. Л, 1929. С.152-195 |
| Касавин 1990 | Касавин И.Т. Магия: ее мнимые открытия и подлинные тайны // Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М.:Политиздат |
| Кирсанова 1995 | Кирсанова Р.М. Костюм в русской художественной культуре XVIII — первой половине XX вв. (Опыт энциклопедии). М.,1995. 383 с. |
| Киселева, 1995 | Киселева Ю.М. Магия и поверья в московском медучилище // Живая старина, 1995, № 1. С.23 |
| Коровашко 1999 | Коровашко А.В. «Козья масленица» // Живая старина, 1999 |
| Корсаков 1994 | Корсаков Д. «Она лежала на асфальте, как белый лебедь…» [рубрика «Из девичьего альбома», о рукописных девичьих любовных рассказах] // Комсомольская правда, 1994, 11 октября |
| Ксенофонтов 1977 | Ксенофонтов Г.В. Эллэйада. Материалы по мифологии и легендарной истории якутов. М.: Наука, 1977. 248 с. |
| Кузнецов 1924 | Кузнецов А. Чем живет молодая деревня? // Очерки быта деревенской молодежи. [М.,] Новая Москва, 1924 |
| КСЛП 1976 | Курдские сказки, легенды и предания. М.:Наука, 1976. |
| Ласточка 1909-1913 | Ласточка [машинопись], 2 класса, 1909, № 2; 3 класса, 1909, № 3, Ж[енское?] К[иевское?] У[чилище?] В[?]; 1910, №4, ЖКУВ; 1912, 5 класс; 6. 169 с.; 1913, 6 класс ЖКУВ. |
| Левина 1927 | Левина И.М. Игры в свадьбу и метище // Искусство Севера. Л.,1927 |
| Либоракина 1994 | Либоракина М. Первая менструация, или как женщина приучается быть женщиной // Преображение. 1994 (№2). с.49–53 |
| Листова 1996 | Листова Т.А. «Нечистота» женщины (родильная и месячная) в обычаях и представлениях русского народа. // Секс и эротика в русской традиционной культуре / Сост. А.Л. Топорков. М.: Ладомир, 1996. с.151–174 |
| Лихачев 1997 | Лихачев Д.С. Историческая поэтика русской литературы. СПб.:Алетейя, 1997. 508 с. |
| Лойтер 1991 | Русский детский фольклор Карелии / Сост., вступ.ст. и комм. С.М. Лойтер. Петрозаводск, 1991. 280 с. |
| Лойтер 1995 | Лойтер С.М., Неелов Е.М. Современный школьный фольклор. Пособие-хрестоматия. Петрозаводск, 1995. 115 с. |
| Лотман 1994 | Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII — начало XIX века). СПб,1994. 398 с. |
| Лурье 1992 | Лурье В.Ф. Современный девичий песенник-альбом // Школьный быт и фольклор. Часть 2. Девичья культура. Таллин, 1992. С.42-66 |
| Лурье 1995 | Лурье М.Л. «Страшно, но и ничего, потому что шутки» (Персонажи ряженья Торопецкого района) // Живая старина, 1995,№ 2. С.34-37 |
| Максимов 1903 | Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994 (печ. по изданию: СПб., 1903) |
| Мастерс 1991 | Мастерс и Джонсонс о любви и сексе. В 2-х частях. СПб., 1991 |
| Мелетинский 1994а | Мелетинский Е.М. Австралийская мифология // Мифы народов мира. Том 1. М., 1994. С.29-32. |
| Мелетинский 1994в | Мелетинский Е.М. Имир // Мифы народов мира. Том 1. М., 1994. с.510. |
| Мельников 1987 | Мельников М.Н. Русский детский фольклор. М.:Просвещение, 1987. 240 с. |
| Мид 1990 | Мид М. Культура и мир детства. Избр. произведения / Сост. И.С. Кон. М.: Наука, 1990 |
| Мильяненков 1992 | Мильяненков Л.А. По ту сторону закона: Энциклопедия преступного мира. СПб,1992. 318 с. |
| Морозов 1995 | Морозов И.А. Игровые формы «свадьбы» в системе традиционных «переходных» обрядов // Живая старина.1995, № 2. С.21-26 |
| Мосс 1996 | Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М., 1996. 360 с. |
| МС 1997 | Мифологический словарь. М., 1997. |
| МХМ 1990 | Мифы, предания, сказки ханты и манси. М.:Наука, 1990 |
| Неклюдов 1977 | Неклюдов С.Ю. О функционально-семантической природе знака в повествовательном фольклоре // Семиотика и художественное творчество М.: Наука, 1977. С.193-228 |
| Оболенская 1991 | Оболенская С.В. Образ немца в русской народной культуре XVIII–XIX вв. // Одиссей. Человек в истории. 1991. М., 1991. С.160-185. |
| Окладникова 1981 | Окладникова Е.А. Калифорнийская коллекция И.Г. Вознесенского // Материальная культура и мифология. Л., Наука, 1981. |
| Орлов 1975 | Орлов В. Происшествие в Никольском. М., Советский писатель, 1975 |
| Орлов 1993 | Орлов Ю.М. Половое развитие и воспитание. М., 1993 |
| Осорина 1999 | Осорина М. Секретный мир детей в пространстве взрослых. СПб., 1999. |
| Панченко 1998 | Панченко А.А. «Магические письма»: к изучению религиозного фольклора // Канун. Альманах. Вып. 4. Антропология религиозности. СПб., 1998. C.175–216 |
| Пашнев 1990 | Пашнев Э. Белая ворона // Школьные годы. Выпуск 3. М.: Детская литература, 1990 |
| Первые шаги 1911 | Первые шаги. № 1-й, март 1911. Литературно-художественный журнал учениц частной гимназии Аблецовой и Байковской. 23 с. [хранится в РГБ] |
| Песни ряженых 1995 | Песни и загадки ряженых («наряженок») на святочных игрищах // Русский эротический фольклор. Песни. Обряды и обрядовый фольклор… / Сост. А. Топорков. М.:Ладомир, 1995. С.228-229. |
| Плосс 1898-1900 | Плосс Г. Женщина в естествоведении и народоведении. Антропологическое исследование. 5-е изд., доп. и перераб. после смерти автора М. Бартельсом. Том 1. Сыктывкар–Киров, 1995 (репринт. издания 1898 — 1900 гг.) |
| Покровский 1895 | Покровский Е.А. Детские игры, преимущественно русские (в связи с историей, этнографией, педагогикой и гигиеной). Изд. второе, испр. и доп. М., 1895. Репринтное издание. СПб., 1994. 388 с. |
| Поликарпова 1976 | Поликарпова Т. От весны до осени, или Повесть про девочку. М., 1976 |
| Пономарева 1998 | Пономарева Е.Н. «Магические письма» современных школьников // Традиционная культура и мир детства: Материалы междунар. науч. конференции «ХI Виноградовские чтения». Часть 3. Ульяновск, 1998 С.41-45 |
| Пономарева 1999 | Пономарева Е.Н. Почтовые игры школьниц // Живая старина, 1999, №1 С.10-11. |
| Пропп 1976 | Пропп В.Я. Фольклор и действительность. Избр. ст. М.:Наука, 1986. |
| Пушкарева 1996 | Пушкарева Н.Л. Сексуальная этика в частной жизни русов и московитов (X — XVII вв.) // Секс и эротика в русской традиционной культуре. М., 1996. С.44-91. |
| Розин 1993 | Розин В., Шапинская Р. Природа любви. Понимание и изображение любви и сексуальности в разных культурах, в работах философов, в искусстве. М., 1993. 173 с. |
| РСФ 1994 | Русский смехоэротический фольклор / Сост. С. Борисов. СПб., 1994. 192 с. |
| РСС 1993 | Русские сказки Сибири и Дальнего Востока: волшебные и о животных. Новосибирск: Наука, 1993. |
| РШФ 1998 | Русский школьный фольклор. От «вызываний» Пиковой дамы до семейных рассказов / Сост. А.Ф. Белоусов. М.: Ладомир, 1998. 744 с. |
| Рыбаков 1988 | Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М.: Наука, 1988. |
| Салариа 1994 | Салариа Д., Морли Ж. Одежда для работы и отдыха. М.: Росмэн, 1994 |
| Самиздат 1997 | Самиздат века. М., 1997 |
| Сахаров 1997 | Сахаров И.П. Русское народное чернокнижие. СПб.: Изд-во «Литера», 1997. |
| СБЖ 1992 | Словарь тюремно-лагерно-блатного жаргона (речевой и графический портрет советской тюрьмы) / Авторы-составители Д.С. Балдаев, В.К. Белко, И.М. Исупов. М.: Края Москвы, 1992. 526 с. |
| СИ 1971 | Сказки центральной Индии. М.: Наука, 1971. |
| СМПК 1977 | Сказки и мифы папуасов киваи. М.: Наука, 1977 |
| СНИ 1964 | Сказки народов Индии. М.-Л., 1964 |
| СНП 1976 | Сказки народов Памира. М., Наука,1976 |
| СО 1970 | Сказки и мифы Океании. М., Наука, 1970. |
| Соколов 1941 | Соколов Ю.М. Русский фольклор. М., 1941. 558 с. |
| Смирнов 1927 | Смирнов В. Народные гаданья в Костромском крае. Труды Костромского научного общества по изучению местного края. Вып.41. Четвертый этнографический сборник. Кострома, 1927. Излагается по: Мудрость народная… Вып. 3. Юность и любовь: Девичество. М., 1994. С.233-262. |
| СФ 1996 | Смехоэротический фольклор / Сост. С. Борисов. Тверь, 1996 |
| Тайлор 1989 | Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989. 573 с. |
| Тенишев 1993 | Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов Этнографического бюро князя В.Н. Тенишева (На примере Владимирской губернии). СПб.,1993 |
| Токарев 1990 | Токарев С.А. Ранние формы религии. М.: Политиздат, 1990 |
| Толстой, Усачева 1995 | Толстой Н.И., Усачева В.В. Волосы // Славянская мифология. М., 1995. С.105-107 |
| Толстой 1996 | Толстой Н.И. Мифологическое в славянской народной поэзии. 2. Предсказание смерти в колодце или сосуде // Живая старина, 1996, № 1. С.28-29 |
| Топорков 1992 | Топорков А.Л. Пиковая дама в детском фольклоре начала 1980-х годов // Школьный быт и фольклор Часть 2. Девичья культура / Сост. А.Ф. Белоусов. Таллин,1992. С. 3-42; воспроизведено в издании: Русский школьный фольклор. М.: Ладомир, 1998. |
| Топорков 1995б | Топорков А.Л. Любовная магия // Славянская мифология. М., 1995. С.105-107 |
| Топорков 1995в | Топорков А.Л. Соль // Славянская мифология. М., 1995. С.364-365 |
| Успенский 1994 | Успенский Б.А. Избранные труды, том 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: Гнозис. 1994. 432 с. |
| Филиппова 1938 | Филиппова К. В гимназии. Свердловск, Свердловское областное издательство, 1938. 180 с. |
| Фреймарк 1994 | Фреймарк Г. Оккультизм и сексуальность. М., Константа, 1994 (воспроизводство издания ориентировочно 1908-1917 гг.) |
| Фрэзер 1986 | Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1986 |
| Фрэзер 1989 | Фрэзер Дж.Дж. Фольклор в Ветхом завете. М.: Политиздат, 1989. |
| Ханютин 1989 | Ханютин А. Школьный рукописный альбом-песенник: новый успех старого жанра // Массовый успех / Отв.ред. А.Ю. Ханютин. М., 1989 |
| Чичеров 1957 | Чичеров В.И Зимний период русского земледельческого календаря ХIV-XIX веков (Очерки по истории народных верований). М., 1957 |
| Чуковский 1989 | Чуковский К.И. Собрание сочинений в двух томах. М.: Правда, 1989 |
| Шинкаренко 1995 | Шинкаренко Ю. Рукописные рассказы о любви // Урал, 1995, № 12. С. 84 |
| Школьный быт 1992 | Школьный быт и фольклор. Часть 1. Учеб. материал по русскому фольклору / Сост. А.Ф. Белоусов. Таллин, 1992. 159 с.; Часть 2. Девичья культура. Учеб. материал по русскому фольклору / Сост. А.Ф. Белоусов. Таллин, 1992. 159 с. |
| Шумов 1998 | Шумов К.Э. «Шифровки» и «коды» в рукописной традиции подростков // Традиционная культура и мир детства. Часть 3. Ульяновск, 1998. С.45-53 |
| Щепанская 1996 | Щепанская Т. Телесные табу и культурная изоляция // Феминисткая теория и практика: Восток — Запад. Материалы междунар. научн-практ. конф. СПб., 1996. С.227–232 |
| Янковская-Байдина 1924 | Янковская-Байдина. Как гуляет крестьянская молодежь. «Избушка» или «квартера» Penguin Book Московской губернии // Очерк быта деревенской молодежи. [М.:] Новая Москва, 1924. С.50-84 |
| Lathuillere 1966 | Lathuillere R. La Presiosite. Etude historique et linguistique. T.1. Geneve, 1966 |
| Mead 1970 | Mead M. Growing Up in New Guinea. A study of adolescence and sex in primitive societies. 1970. |
